Pragmatism

A New Name for Some Old Ways of Thinking
William James
The Secret Edition
Cover photo by Oddsock

To the Memory of John Stuart Mill
from whom I first learned the pragmatic openness of mind and whom my fancy likes to  picture as our leader were he alive today.

Pragmatism

Preface
Contents
Lecture I
Lecture II Lecture III Lecture IV Lecture V Lecture VI Lecture VII Lecture VIII

Preface

The  lectures that follow were delivered at the Lowell Institute in Boston in November  and December, 1906, and in January, 1907, at Columbia University, in New York. They  are printed as delivered, without developments or notes. The pragmatic movement, so calledI do not like the name, but apparently it is too late to change it seems to have  rather suddenly precipitated itself out of the air. A number of tendencies that have  always existed in philosophy have all at once become conscious of themselves  collectively, and of their combined mission; and this has occurred in so many countries,  and from so many different points of view, that much unconcerted statement has  resulted. I have sought to unify the picture as it presents itself to my own eyes, dealing  in broad strokes, and avoiding minute controversy. Much futile controversy might have  been avoided, I believe, if our critics had been willing to wait until we got our message  fairly out.
If my lectures interest any reader in the general subject, he will doubtless wish to read  farther. I therefore give him a few references.
In  America, John Dewey¹s ¹Studies in Logical Theory¹ are the foundation. Read also by  Dewey the articles in the Philosophical Review, vol. xv, pp. 113 and 465, in Mind, vol.  xv, p. 293, and in the Journal of Philosophy, vol. iv, p. 197.

Probably  the best statements to begin with however, are F. C. S. Schiller¹s in his ¹Studies  in Humanism,¹ especially the essays numbered i, v, vi, vii, xviii and xix. His previous  essays and in general the polemic literature of the subject are fully referred to in his  footnotes.

Furthermore,  see G. Milhaud: le Rationnel, 1898, and the fine  articles by Le Roy in the Revue de Metaphysique, vols. 7, 8 and 9.  Also articles by Blondel and de Sailly in the Annales de Philosophie  Chretienne, 4me Serie, vols. 2 and 3. Papini announces a book on  Pragmatism, in the French language, to be published very soon.

To  avoid one misunderstanding at least, let me say that there is no logical connexion  between pragmatism, as I understand it, and a doctrine which I have recently set forth  as ¹radical empiricism.¹ The latter stands on its own feet. One may entirely reject it and  still be a pragmatist.
Harvard University, April, 1907.
Contents
Lecture I
The Present Dilemma in Philosophy
Chesterton  quoted. Everyone has a philosophy. Temperament is a factor in all  philosophizing. Rationalists and empiricists. The tenderminded and the toughminded.  Most men wish both facts and religion. Empiricism gives facts without religion.  Rationalism gives religion without facts. The layman¹s dilemma. The unreality in  rationalistic systems. Leibnitz on the damned, as an example. M. I. Swift on the  optimism of idealists. Pragmatism as a mediating system. An objection. Reply:  philosophies have characters like men, and are liable to as summary judgments. Spencer  as an example.
Lecture II
What Pragmatism Means
The  squirrel. Pragmatism as a method. History of the method. Its character and  affinities. How it contrasts with rationalism and intellectualism. A ¹corridor theory.¹  Pragmatism as a theory of truth, equivalent to ¹humanism.¹ Earlier views of  mathematical, logical, and natural truth. More recent views. Schiller¹s and Dewey¹s  ¹instrumental¹ view. The formation of new beliefs. Older truth always has to be kept  account of. Older truth arose similarly. The ¹humanistic¹ doctrine. Rationalistic criticisms  of it. Pragmatism as mediator between empiricism and religion. Barrenness of  transcendental idealism. How far the concept of the Absolute must be called true. The  true is the good in the way of belief. The clash of truths. Pragmatism unstiffens  discussion.
Lecture III
Some Metaphysical Problems Pragmatically Considered
The  problem of substance. The Eucharist. Berkeley¹s pragmatic treatment of material  substance. Locke¹s of personal identity. The problem of materialism. Rationalistic  treatment of it. Pragmatic treatment. ¹God¹ is no better than ¹Matter¹ as a principle, unless  he promise more. Pragmatic comparison of the two principles. The problem of design.  ¹Design¹ per se is barren. The question is WHAT design. The problem of ¹freewill.¹ Its  relations to ¹accountability.¹ Freewill a cosmological theory. The pragmatic issue at  stake in all these problems is what do the alternatives PROMISE.
Lecture IV
The One and the Many
Total  reflection. Philosophy seeks not only unity, but totality. Rationalistic feeling about  unity. Pragmatically considered, the world is one in many ways. One time and space.  One subject of discourse. Its parts interact. Its oneness and manyness are co ordinate.  Question of one origin. Generic oneness. One purpose. One story. One knower. Value of  pragmatic method. Absolute monism. Vivekananda. Various types of union discussed.  Conclusion: We must oppose monistic dogmatism and follow empirical findings.
Lecture V
Pragmatism and Common Sense
Noetic  pluralism. How our knowledge grows. Earlier ways of thinking remain.  Prehistoric ancestors DISCOVERED the common sense concepts. List of them. They  came gradually into use. Space and time. ¹Things.¹ Kinds. ¹Cause¹ and ¹law.¹ Common  sense one stage in mental evolution, due to geniuses. The ¹critical¹ stages: 1) scientific  and 2) philosophic, compared with common sense. Impossible to say which is the more  ¹true.¹
Lecture VI
Pragmatism¹s Conception of Truth
The  polemic situation. What does agreement with reality mean? It means verifiability.  Verifiability means ability to guide us prosperously through experience. Completed  verifications seldom needful. ¹Eternal¹ truths. Consistency, with language, with previous  truths. Rationalist objections. Truth is a good, like health, wealth, etc. It is expedient  thinking. The past. Truth grows. Rationalist objections. Reply to them.
Lecture VII
Pragmatism and Humanism
The  notion of THE Truth. Schiller on ¹Humanism.¹ Three sorts of reality of which any  new truth must take account. To ¹take account¹ is ambiguous. Absolutely independent  reality is hard to find. The human contribution is ubiquitous and builds out the given.  Essence of pragmatism¹s contrast with rationalism. Rationalism affirms a transempirical  world. Motives for this. Toughmindedness rejects them. A genuine alternative.  Pragmatism mediates.
Lecture VIII
Pragmatism and Religion
Utility  of the Absolute. Whitman¹s poem ¹To You.¹ Two ways of taking it. My friend¹s  letter. Necessities versus possibilities. ¹Possibility¹ defined. Three views of the world¹s  salvation. Pragmatism is melioristic. We may create reality. Why should anything BE?  Supposed choice before creation. The healthy and the morbid reply. The ¹tender¹ and the  ¹tough¹ types of religion. Pragmatism mediates.

Lecture I
The Present Dilemma in Philosophy
In  the preface to that admirable collection of essays of his called ¹Heretics,¹ Mr.  Chesterton writes these words: ºThere are some peopleand I am one of themwho  think that the most practical and important thing about a man is still his view of the  universe. We think that for a landlady considering a lodger, it is important to know his  income, but still more important to know his philosophy. We think that for a general  about to fight an enemy, it is important to know the enemy¹s numbers, but still more  important to know the enemy¹s philosophy. We think the question is not whether the  theory of the cosmos affects matters, but whether, in the long run, anything else affects  them.º

I  think with Mr. Chesterton in this matter. I know that you, ladies and gentlemen, have a  philosophy, each and all of you, and that the most interesting and important thing about  you is the way in which it determines the perspective in your several worlds. You know  the same of me. And yet I confess to a certain tremor at the audacity of the enterprise  which I am about to begin. For the philosophy which is so important in each of us is not  a technical matter; it is our more or less dumb sense of what life honestly and deeply  means. It is only partly got from books; it is our individual way of just seeing and  feeling the total push and pressure of the cosmos. I have no right to assume that many of  you are students of the cosmos in the classroom sense, yet here I stand desirous of  interesting you in a philosophy which to no small extent has to be technically treated. I  wish to fill you with sympathy with a contemporaneous tendency in which I profoundly  believe, and yet I have to talk like a professor to you who are not students. Whatever  universe a professor believes in must at any rate be a universe that lends itself to lengthy  discourse. A universe definable in two sentences is something for which the professorial  intellect has no use. No faith in anything of that cheap kind! I have heard friends and  colleagues try to popularize philosophy in this very hall, but they soon grew dry, and  then technical, and the results were only partially encouraging. So my enterprise is a  bold one. The founder of pragmatism himself recently gave a course of lectures at the  Lowell Institute with that very word in its titleflashes of brilliant light relieved against  Cimmerian darkness! None of us, I fancy, understood ALL that he saidyet here I stand,  making a very similar venture.

I  risk it because the very lectures I speak of DREWthey brought good audiences. There  is, it must be confessed, a curious fascination in hearing deep things talked about, even  tho neither we nor the disputants understand them. We get the problematic thrill, we  feel the presence of the vastness. Let a controversy begin in a smokingroom anywhere,  about freewill or God¹s omniscience, or good and evil, and see how everyone in the  place pricks up his ears. Philosophy¹s results concern us all most vitally, and  philosophy¹s queerest arguments tickle agreeably our sense of subtlety and ingenuity.

Believing  in philosophy myself devoutly, and believing also that a kind of new dawn is  breaking upon us philosophers, I feel impelled, per fas aut nefas, to try to impart to you  some news of the situation.

Philosophy  is at once the most sublime and the most trivial of human pursuits. It works  in the minutest crannies and it opens out the widest vistas. It ¹bakes no bread,¹ as has  been said, but it can inspire our souls with courage; and repugnant as its manners, its  doubting and challenging, its quibbling and dialectics, often are to common people, no  one of us can get along without the farflashing beams of light it sends over the world¹s  perspectives. These illuminations at least, and the contrasteffects of darkness and  mystery that accompany them, give to what it says an interest that is much more than  professional.

The  history of philosophy is to a great extent that of a certain clash of human  temperaments. Undignified as such a treatment may seem to some of my colleagues, I  shall have to take account of this clash and explain a good many of the divergencies of  philosophers by it. Of whatever temperament a professional philosopher is, he tries  when philosophizing to sink the fact of his temperament. Temperament is no  conventionally recognized reason, so he urges impersonal reasons only for his  conclusions. Yet his temperament really gives him a stronger bias than any of his more  strictly objective premises. It loads the evidence for him one way or the other, making  for a more sentimental or a more hardhearted view of the universe, just as this fact or  that principle would. He trusts his temperament. Wanting a universe that suits it, he  believes in any representation of the universe that does suit it. He feels men of opposite  temper to be out of key with the world¹s character, and in his heart considers them  incompetent and ¹not in it,¹ in the philosophic business, even tho they may far excel him  in dialectical ability.

Yet  in the forum he can make no claim, on the bare ground of his temperament, to  superior discernment or authority. There arises thus a certain insincerity in our  philosophic discussions: the potentest of all our premises is never mentioned. I am sure  it would contribute to clearness if in these lectures we should break this rule and  mention it, and I accordingly feel free to do so.

Of  course I am talking here of very positively marked men, men of radical idiosyncracy,  who have set their stamp and likeness on philosophy and figure in its history. Plato,  Locke, Hegel, Spencer, are such temperamental thinkers. Most of us have, of course, no  very definite intellectual temperament, we are a mixture of opposite ingredients, each  one present very moderately. We hardly know our own preferences in abstract matters;  some of us are easily talked out of them, and end by following the fashion or taking up  with the beliefs of the most impressive philosopher in our neighborhood, whoever he  may be. But the one thing that has COUNTED so far in philosophy is that a man should  see things, see them straight in his own peculiar way, and be dissatisfied with any  opposite way of seeing them. There is no reason to suppose that this strong  temperamental vision is from now onward to count no longer in the history of man¹s  beliefs.

Now  the particular difference of temperament that I have in mind in making these  remarks is one that has counted in literature, art, government and manners as well as in  philosophy. In manners we find formalists and freeandeasy persons. In government,  authoritarians and anarchists. In literature, purists or academicals, and realists. In art,  classics and romantics. You recognize these contrasts as familiar; well, in philosophy we  have a very similar contrast expressed in the pair of terms ¹rationalist¹ and ¹empiricist,¹  ¹empiricist¹ meaning your lover of facts in all their crude variety, ¹rationalist¹ meaning  your devotee to abstract and eternal principles. No one can live an hour without both  facts and principles, so it is a difference rather of emphasis; yet it breeds antipathies of  the most pungent character between those who lay the emphasis differently; and we  shall find it extraordinarily convenient to express a certain contrast in men¹s ways of  taking their universe, by talking of the ¹empiricist¹ and of the ¹rationalist¹ temper. These  terms make the contrast simple and massive.

More  simple and massive than are usually the men of whom the terms are predicated.  For every sort of permutation and combination is possible in human nature; and if I now  proceed to define more fully what I have in mind when I speak of rationalists and  empiricists, by adding to each of those titles some secondary qualifying characteristics, I  beg you to regard my conduct as to a certain extent arbitrary. I select types of  combination that nature offers very frequently, but by no means uniformly, and I select  them solely for their convenience in helping me to my ulterior purpose of characterizing  pragmatism. Historically we find the terms ¹intellectualism¹ and ¹sensationalism¹ used as  synonyms of ¹rationalism¹ and ¹empiricism.¹ Well, nature seems to combine most  frequently with intellectualism an idealistic and optimistic tendency. Empiricists on the  other hand are not uncommonly materialistic, and their optimism is apt to be decidedly  conditional and tremulous. Rationalism is always monistic. It starts from wholes and  universals, and makes much of the unity of things. Empiricism starts from the parts, and  makes of the whole a collectionis not averse therefore to calling itself pluralistic.  Rationalism usually considers itself more religious than empiricism, but there is much to  say about this claim, so I merely mention it. It is a true claim when the individual  rationalist is what is called a man of feeling, and when the individual empiricist prides  himself on being hard headed. In that case the rationalist will usually also be in favor of  what is called freewill, and the empiricist will be a fatalist I use the terms most  popularly current. The rationalist finally will be of dogmatic temper in his affirmations,  while the empiricist may be more sceptical and open to discussion.

I  will write these traits down in two columns. I think you will practically recognize the  two types of mental makeup that I mean if I head the columns by the titles ¹tender minded¹ and ¹toughminded¹ respectively.
THE TENDERMINDED
Rationalistic  (going by ¹principles¹),  Intellectualistic,
Idealistic,
Optimistic,
Religious,
Freewillist,
Monistic,
Dogmatical.
THE TOUGHMINDED
Empiricist  (going by ¹facts¹),  Sensationalistic,
Materialistic,
Pessimistic,
Irreligious,
Fatalistic,
Pluralistic,
Sceptical.

Pray  postpone for a moment the question whether the two contrasted mixtures which I  have written down are each inwardly coherent and selfconsistent or notI shall very  soon have a good deal to say on that point. It suffices for our immediate purpose that  tenderminded and toughminded people, characterized as I have written them down,  do both exist. Each of you probably knows some wellmarked example of each type, and  you know what each example thinks of the example on the other side of the line. They  have a low opinion of each other. Their antagonism, whenever as individuals their  temperaments have been intense, has formed in all ages a part of the philosophic  atmosphere of the time. It forms a part of the philosophic atmosphere today. The tough  think of the tender as sentimentalists and softheads. The tender feel the tough to be  unrefined, callous, or brutal. Their mutual reaction is very much like that that takes  place when Bostonian tourists mingle with a population like that of Cripple Creek. Each  type believes the other to be inferior to itself; but disdain in the one case is mingled with  amusement, in the other it has a dash of fear.

Now,  as I have already insisted, few of us are tenderfoot Bostonians pure and simple,  and few are typical Rocky Mountain toughs, in philosophy. Most of us have a hankering  for the good things on both sides of the line. Facts are good, of coursegive us lots of  facts. Principles are goodgive us plenty of principles. The world is indubitably one if  you look at it in one way, but as indubitably is it many, if you look at it in another. It is  both one and manylet us adopt a sort of pluralistic monism. Everything of course is  necessarily determined, and yet of course our wills are free: a sort of freewill  determinism is the true philosophy. The evil of the parts is undeniable; but the whole  can¹t be evil: so practical pessimism may be combined with metaphysical optimism. And  so forthyour ordinary philosophic layman never being a radical, never straightening  out his system, but living vaguely in one plausible compartment of it or another to suit  the temptations of successive hours.

But  some of us are more than mere laymen in philosophy. We are worthy of the name of  amateur athletes, and are vexed by too much inconsistency and vacillation in our creed.  We cannot preserve a good intellectual conscience so long as we keep mixing  incompatibles from opposite sides of the line.

And  now I come to the first positively important point which I wish to make. Never  were as many men of a decidedly empiricist proclivity in existence as there are at the  present day. Our children, one may say, are almost born scientific. But our esteem for  facts has not neutralized in us all religiousness. It is itself almost religious. Our scientific  temper is devout. Now take a man of this type, and let him be also a philosophic  amateur, unwilling to mix a hodge podge system after the fashion of a common  layman, and what does he find his situation to be, in this blessed year of our Lord 1906?  He wants facts; he wants science; but he also wants a religion. And being an amateur  and not an independent originator in philosophy he naturally looks for guidance to the  experts and professionals whom he finds already in the field. A very large number of  you here present, possibly a majority of you, are amateurs of just this sort.

Now  what kinds of philosophy do you find actually offered to meet your need? You  find an empirical philosophy that is not religious enough, and a religious philosophy  that is not empirical enough for your purpose. If you look to the quarter where facts are  most considered you find the whole toughminded program in operation, and the  ¹conflict between science and religion¹ in full blast. Either it is that Rocky Mountain  tough of a Haeckel with his materialistic monism, his ethergod and his jest at your God  as a ¹gaseous vertebrate¹; or it is Spencer treating the world¹s history as a redistribution  of matter and motion solely, and bowing religion politely out at the front door:she may  indeed continue to exist, but she must never show her face inside the temple. For a  hundred and fifty years past the progress of science has seemed to mean the  enlargement of the material universe and the diminution of man¹s importance. The  result is what one may call the growth of naturalistic or positivistic feeling. Man is no  lawgiver to nature, he is an absorber. She it is who stands firm; he it is who must  accommodate himself. Let him record truth, inhuman tho it be, and submit to it! The  romantic spontaneity and courage are gone, the vision is materialistic and depressing.  Ideals appear as inert by products of physiology; what is higher is explained by what is  lower and treated forever as a case of ¹nothing but¹nothing but something else of a  quite inferior sort. You get, in short, a materialistic universe, in which only the tough minded find themselves congenially at home.
If now, on the other hand, you turn to the religious quarter for consolation, and take  counsel of the tenderminded philosophies, what do you find?
Religious  philosophy in our day and generation is, among us English reading people,  of two main types. One of these is more radical and aggressive, the other has more the  air of fighting a slow retreat. By the more radical wing of religious philosophy I mean  the so called transcendental idealism of the AngloHegelian school, the philosophy of  such men as Green, the Cairds, Bosanquet, and Royce. This philosophy has greatly  influenced the more studious members of our protestant ministry. It is pantheistic, and  undoubtedly it has already blunted the edge of the traditional theism in protestantism at  large.

That  theism remains, however. It is the lineal descendant, through one stage of  concession after another, of the dogmatic scholastic theism still taught rigorously in the  seminaries of the catholic church. For a long time it used to be called among us the  philosophy of the Scottish school. It is what I meant by the philosophy that has the air of  fighting a slow retreat. Between the encroachments of the hegelians and other  philosophers of the ¹Absolute,¹ on the one hand, and those of the scientific evolutionists  and agnostics, on the other, the men that give us this kind of a philosophy, James  Martineau, Professor Bowne, Professor Ladd and others, must feel themselves rather  tightly squeezed. Fairminded and candid as you like, this philosophy is not radical in  temper. It is eclectic, a thing of compromises, that seeks a modus vivendi above all  things. It accepts the facts of darwinism, the facts of cerebral physiology, but it does  nothing active or enthusiastic with them. It lacks the victorious and aggressive note. It  lacks prestige in consequence; whereas absolutism has a certain prestige due to the more  radical style of it.

These  two systems are what you have to choose between if you turn to the tender minded school. And if you are the lovers of facts I have supposed you to be, you find  the trail of the serpent of rationalism, of intellectualism, over everything that lies on that  side of the line. You escape indeed the materialism that goes with the reigning  empiricism; but you pay for your escape by losing contact with the concrete parts of life.  The more absolutistic philosophers dwell on so high a level of abstraction that they  never even try to come down. The absolute mind which they offer us, the mind that  makes our universe by thinking it, might, for aught they show us to the contrary, have  made any one of a million other universes just as well as this. You can deduce no single  actual particular from the notion of it. It is compatible with any state of things whatever  being true here below. And the theistic God is almost as sterile a principle. You have to  go to the world which he has created to get any inkling of his actual character: he is the  kind of god that has once for all made that kind of a world. The God of the theistic  writers lives on as purely abstract heights as does the Absolute. Absolutism has a certain  sweep and dash about it, while the usual theism is more insipid, but both are equally  remote and vacuous. What you want is a philosophy that will not only exercise your  powers of intellectual abstraction, but that will make some positive connexion with this  actual world of finite human lives.

You  want a system that will combine both things, the scientific loyalty to facts and  willingness to take account of them, the spirit of adaptation and accommodation, in  short, but also the old confidence in human values and the resultant spontaneity,  whether of the religious or of the romantic type. And this is then your dilemma: you  find the two parts of your quaesitum hopelessly separated. You find empiricism with  inhumanism and irreligion; or else you find a rationalistic philosophy that indeed may  call itself religious, but that keeps out of all definite touch with concrete facts and joys  and sorrows.

I  am not sure how many of you live close enough to philosophy to realize fully what I  mean by this last reproach, so I will dwell a little longer on that unreality in all  rationalistic systems by which your serious believer in facts is so apt to feel repelled.

I  wish that I had saved the first couple of pages of a thesis which a student handed me a  year or two ago. They illustrated my point so clearly that I am sorry I cannot read them  to you now. This young man, who was a graduate of some Western college, began by  saying that he had always taken for granted that when you entered a philosophic class room you had to open relations with a universe entirely distinct from the one you left  behind you in the street. The two were supposed, he said, to have so little to do with  each other, that you could not possibly occupy your mind with them at the same time.  The world of concrete personal experiences to which the street belongs is multitudinous  beyond imagination, tangled, muddy, painful and perplexed. The world to which your  philosophyprofessor introduces you is simple, clean and noble. The contradictions of  real life are absent from it. Its architecture is classic. Principles of reason trace its  outlines, logical necessities cement its parts. Purity and dignity are what it most  expresses. It is a kind of marble temple shining on a hill.

In  point of fact it is far less an account of this actual world than a clear addition built  upon it, a classic sanctuary in which the rationalist fancy may take refuge from the  intolerably confused and gothic character which mere facts present. It is no  EXPLANATION of our concrete universe, it is another thing altogether, a substitute for  it, a remedy, a way of escape.

Its  temperament, if I may use the word temperament here, is utterly alien to the  temperament of existence in the concrete. REFINEMENT is what characterizes our  intellectualist philosophies. They exquisitely satisfy that craving for a refined object of  contemplation which is so powerful an appetite of the mind. But I ask you in all  seriousness to look abroad on this colossal universe of concrete facts, on their awful  bewilderments, their surprises and cruelties, on the wildness which they show, and then  to tell me whether ¹refined¹ is the one inevitable descriptive adjective that springs to  your lips.

Refinement  has its place in things, true enough. But a philosophy that breathes out  nothing but refinement will never satisfy the empiricist temper of mind. It will seem  rather a monument of artificiality. So we find men of science preferring to turn their  backs on metaphysics as on something altogether cloistered and spectral, and practical  men shaking philosophy¹s dust off their feet and following the call of the wild.

Truly  there is something a little ghastly in the satisfaction with which a pure but unreal  system will fill a rationalist mind. Leibnitz was a rationalist mind, with infinitely more  interest in facts than most rationalist minds can show. Yet if you wish for superficiality  incarnate, you have only to read that charmingly written ¹Theodicee¹ of his, in which he  sought to justify the ways of God to man, and to prove that the world we live in is the  best of possible worlds. Let me quote a specimen of what I mean.
Among other obstacles to his optimistic philosophy, it falls to Leibnitz to consider the  number of the eternally damned. That it is infinitely greater, in our human case, than  that of those saved he assumes as a premise from the theologians, and then proceeds to  argue in this way. Even then, he says:

º The evil will appear as almost nothing in comparison with the good, if we once  consider the real magnitude of the City of God. Coelius Secundus Curio has written a  little book, ¹De Amplitudine Regni Coelestis,¹ which was reprinted not long ago. But he  failed to compass the extent of the kingdom of the heavens. The ancients had small ideas  of the works of God. … It seemed to them that only our earth had inhabitants, and even  the notion of our antipodes gave them pause. The rest of the world for them consisted of  some shining globes and a few crystalline spheres. But today, whatever be the limits  that we may grant or refuse to the Universe we must recognize in it a countless number  of globes, as big as ours or bigger, which have just as much right as it has to support  rational inhabitants, tho it does not follow that these need all be men. Our earth is only  one among the six principal satellites of our sun. As all the fixed stars are suns, one sees  how small a place among visible things our earth takes up, since it is only a satellite of  one among them. Now all these suns MAY be inhabited by none but happy creatures;  and nothing obliges us to believe that the number of damned persons is very great; for a  VERY FEW INSTANCES AND SAMPLES SUFFICE FOR THE UTILITY WHICH GOOD  DRAWS FROM EVIL. Moreover, since there is no reason to suppose that there are stars  everywhere, may there not be a great space beyond the region of the stars? And this  immense space, surrounding all this region, … may be replete with happiness and glory.  … What now becomes of the consideration of our Earth and of its denizens? Does it not  dwindle to something incomparably less than a physical point, since our Earth is but a  point compared with the distance of the fixed stars. Thus the part of the Universe which  we know, being almost lost in nothingness compared with that which is unknown to us,  but which we are yet obliged to admit; and all the evils that we know lying in this  almostnothing; it follows that the evils may be almostnothing in comparison with the  goods that the Universe contains.º

Leibnitz  continues elsewhere: ºThere is a kind of justice which aims neither at the  amendment of the criminal, nor at furnishing an example to others, nor at the reparation  of the injury. This justice is founded in pure fitness, which finds a certain satisfaction in  the expiation of a wicked deed. The Socinians and Hobbes objected to this punitive  justice, which is properly vindictive justice and which God has reserved for himself at  many junctures. … It is always founded in the fitness of things, and satisfies not only the  offended party, but all wise lookerson, even as beautiful music or a fine piece of  architecture satisfies a wellconstituted mind. It is thus that the torments of the damned  continue, even tho they serve no longer to turn anyone away from sin, and that the  rewards of the blest continue, even tho they confirm no one in good ways. The damned  draw to themselves ever new penalties by their continuing sins, and the blest attract  ever fresh joys by their unceasing progress in good. Both facts are founded on the  principle of fitness, … for God has made all things harmonious in perfection as I have  already said.º

Leibnitz ¹s feeble grasp of reality is too obvious to need comment from me. It is evident  that no realistic image of the experience of a damned soul had ever approached the  portals of his mind. Nor had it occurred to him that the smaller is the number of  ¹samples¹ of the genus ¹lostsoul¹ whom God throws as a sop to the eternal fitness, the  more unequitably grounded is the glory of the blest. What he gives us is a cold literary  exercise, whose cheerful substance even hellfire does not warm.

And  do not tell me that to show the shallowness of rationalist philosophizing I have had  to go back to a shallow wigpated age. The optimism of presentday rationalism sounds  just as shallow to the factloving mind. The actual universe is a thing wide open, but  rationalism makes systems, and systems must be closed. For men in practical life  perfection is something far off and still in process of achievement. This for rationalism is  but the illusion of the finite and relative: the absolute ground of things is a perfection  eternally complete.

I  find a fine example of revolt against the airy and shallow optimism of current religious  philosophy in a publication of that valiant anarchistic writer Morrison I. Swift. Mr.  Swift¹s anarchism goes a little farther than mine does, but I confess that I sympathize a  good deal, and some of you, I know, will sympathize heartily with his dissatisfaction  with the idealistic optimisms now in vogue. He begins his pamphlet on ¹Human  Submission¹ with a series of city reporter¹s items from newspapers (suicides, deaths  from starvation and the like) as specimens of our civilized regime. For instance:

º¹ After trudging through the snow from one end of the city to the other in the vain hope  of securing employment, and with his wife and six children without food and ordered  to leave their home in an upper east side tenement house because of nonpayment of  rent, John Corcoran, a clerk, today ended his life by drinking carbolic acid. Corcoran  lost his position three weeks ago through illness, and during the period of idleness his  scanty savings disappeared. Yesterday he obtained work with a gang of city snow  shovelers, but he was too weak from illness and was forced to quit after an hour¹s trial  with the shovel. Then the weary task of looking for employment was again resumed.  Thoroughly discouraged, Corcoran returned to his home late last night to find his wife  and children without food and the notice of dispossession on the door.¹ On the  following morning he drank the poison.
ºThe records of many more such cases lie before me [Mr. Swift goes on]; an encyclopedia  might easily be filled with their kind. These few I cite as an interpretation of the  universe. ¹We are aware of the presence of God in His world,¹ says a writer in a recent  English Review. [The very presence of ill in the temporal order is the condition of the  perfection of the eternal order, writes Professor Royce (¹The World and the Individual,¹  II, 385).] ¹The Absolute is the richer for every discord, and for all diversity which it  embraces,¹ says F. H. Bradley (Appearance and Reality, 204). He means that these slain  men make the universe richer, and that is Philosophy. But while Professors Royce and  Bradley and a whole host of guileless thoroughfed thinkers are unveiling Reality and  the Absolute and explaining away evil and pain, this is the condition of the only beings  known to us anywhere in the universe with a developed consciousness of what the  universe is. What these people experience IS Reality. It gives us an absolute phase of the  universe. It is the personal experience of those most qualified in all our circle of  knowledge to HAVE experience, to tell us WHAT is. Now, what does THINKING  ABOUT the experience of these persons come to compared with directly, personally  feeling it, as they feel it? The philosophers are dealing in shades, while those who live  and feel know truth. And the mind of mankindnot yet the mind of philosophers and of  the proprietary classbut of the great mass of the silently thinking and feeling men, is  coming to this view. They are judging the universe as they have heretofore permitted  the hierophants of religion and learning to judge THEM. …

º This Cleveland workingman, killing his children and himself [another of the cited  cases], is one of the elemental, stupendous facts of this modern world and of this  universe. It cannot be glozed over or minimized away by all the treatises on God, and  Love, and Being, helplessly existing in their haughty monumental vacuity. This is one of  the simple irreducible elements of this world¹s life after millions of years of divine  opportunity and twenty centuries of Christ. It is in the moral world like atoms or sub atoms in the physical, primary, indestructible. And what it blazons to man is the …  imposture of all philosophy which does not see in such events the consummate factor of  conscious experience. These facts invincibly prove religion a nullity. Man will not give  religion two thousand centuries or twenty centuries more to try itself and waste human  time; its time is up, its probation is ended. Its own record ends it. Mankind has not sons  and eternities to spare for trying out discredited systems….º [Footnote: Morrison I.  Swift, Human Submission, Part Second, Philadelphia, Liberty Press, 1905, pp. 4 10.]

Such  is the reaction of an empiricist mind upon the rationalist bill of fare. It is an  absolute ¹No, I thank you.¹ ºReligion,º says Mr. Swift, ºis like a sleepwalker to whom  actual things are blank.º And such, tho possibly less tensely charged with feeling, is the  verdict of every seriously inquiring amateur in philosophy today who turns to the  philosophyprofessors for the wherewithal to satisfy the fulness of his nature¹s needs.  Empiricist writers give him a materialism, rationalists give him something religious, but  to that religion ºactual things are blank.º He becomes thus the judge of us philosophers.  Tender or tough, he finds us wanting. None of us may treat his verdicts disdainfully, for  after all, his is the typically perfect mind, the mind the sum of whose demands is  greatest, the mind whose criticisms and dissatisfactions are fatal in the long run.

It  is at this point that my own solution begins to appear. I offer the oddlynamed thing  pragmatism as a philosophy that can satisfy both kinds of demand. It can remain  religious like the rationalisms, but at the same time, like the empiricisms, it can preserve  the richest intimacy with facts. I hope I may be able to leave many of you with as  favorable an opinion of it as I preserve myself. Yet, as I am near the end of my hour, I  will not introduce pragmatism bodily now. I will begin with it on the stroke of the clock  next time. I prefer at the present moment to return a little on what I have said.

If  any of you here are professional philosophers, and some of you I know to be such,  you will doubtless have felt my discourse so far to have been crude in an unpardonable,  nay, in an almost incredible degree. Tenderminded and toughminded, what a barbaric  disjunction! And, in general, when philosophy is all compacted of delicate  intellectualities and subtleties and scrupulosities, and when every possible sort of  combination and transition obtains within its bounds, what a brutal caricature and  reduction of highest things to the lowest possible expression is it to represent its field of  conflict as a sort of roughandtumble fight between two hostile temperaments! What a  childishly external view! And again, how stupid it is to treat the abstractness of  rationalist systems as a crime, and to damn them because they offer themselves as  sanctuaries and places of escape, rather than as prolongations of the world of facts. Are  not all our theories just remedies and places of escape? And, if philosophy is to be  religious, how can she be anything else than a place of escape from the crassness of  reality¹s surface? What better thing can she do than raise us out of our animal senses and  show us another and a nobler home for our minds in that great framework of ideal  principles subtending all reality, which the intellect divines? How can principles and  general views ever be anything but abstract outlines? Was Cologne cathedral built  without an architect¹s plan on paper? Is refinement in itself an abomination? Is concrete  rudeness the only thing that¹s true?

Believe  me, I feel the full force of the indictment. The picture I have given is indeed  monstrously oversimplified and rude. But like all abstractions, it will prove to have its  use. If philosophers can treat the life of the universe abstractly, they must not complain  of an abstract treatment of the life of philosophy itself. In point of fact the picture I have  given is, however coarse and sketchy, literally true. Temperaments with their cravings  and refusals do determine men in their philosophies, and always will. The details of  systems may be reasoned out piecemeal, and when the student is working at a system,  he may often forget the forest for the single tree. But when the labor is accomplished, the  mind always performs its big summarizing act, and the system forthwith stands over  against one like a living thing, with that strange simple note of individuality which  haunts our memory, like the wraith of the man, when a friend or enemy of ours is dead.

Not  only Walt Whitman could write ºwho touches this book touches a man.º The books  of all the great philosophers are like so many men. Our sense of an essential personal  flavor in each one of them, typical but indescribable, is the finest fruit of our own  accomplished philosophic education. What the system pretends to be is a picture of the  great universe of God. What it isand oh so flagrantly!is the revelation of how  intensely odd the personal flavor of some fellow creature is. Once reduced to these  terms (and all our philosophies get reduced to them in minds made critical by learning)  our commerce with the systems reverts to the informal, to the instinctive human  reaction of satisfaction or dislike. We grow as peremptory in our rejection or admission,  as when a person presents himself as a candidate for our favor; our verdicts are couched  in as simple adjectives of praise or dispraise. We measure the total character of the  universe as we feel it, against the flavor of the philosophy proffered us, and one word is  enough.

º Statt der lebendigen Natur,º we say, ºda Gott die Menschen schuf hineinºthat  nebulous concoction, that wooden, that straightlaced thing, that crabbed artificiality,  that musty schoolroom product, that sick man¹s dream! Away with it. Away with all of  them! Impossible! Impossible!

Our  work over the details of his system is indeed what gives us our resultant impression  of the philosopher, but it is on the resultant impression itself that we react. Expertness in  philosophy is measured by the definiteness of our summarizing reactions, by the  immediate perceptive epithet with which the expert hits such complex objects off. But  great expertness is not necessary for the epithet to come. Few people have definitely  articulated philosophies of their own. But almost everyone has his own peculiar sense of  a certain total character in the universe, and of the inadequacy fully to match it of the  peculiar systems that he knows. They don¹t just cover HIS world. One will be too  dapper, another too pedantic, a third too much of a joblot of opinions, a fourth too  morbid, and a fifth too artificial, or what not. At any rate he and we know offhand that  such philosophies are out of plumb and out of key and out of ¹whack,¹ and have no  business to speak up in the universe¹s name. Plato, Locke, Spinoza, Mill, Caird, HegelI  prudently avoid names nearer home!I am sure that to many of you, my hearers, these  names are little more than reminders of as many curious personal ways of falling short.  It would be an obvious absurdity if such ways of taking the universe were actually true.  We philosophers have to reckon with such feelings on your part. In the last resort, I  repeat, it will be by them that all our philosophies shall ultimately be judged. The finally  victorious way of looking at things will be the most completely IMPRESSIVE way to the  normal run of minds.

One  word morenamely about philosophies necessarily being abstract outlines. There  are outlines and outlines, outlines of buildings that are FAT, conceived in the cube by  their planner, and outlines of buildings invented flat on paper, with the aid of ruler and  compass. These remain skinny and emaciated even when set up in stone and mortar,  and the outline already suggests that result. An outline in itself is meagre, truly, but it  does not necessarily suggest a meagre thing. It is the essential meagreness of WHAT IS  SUGGESTED by the usual rationalistic philosophies that moves empiricists to their  gesture of rejection. The case of Herbert Spencer¹s system is much to the point here.  Rationalists feel his fearful array of insufficiencies. His dry schoolmaster temperament,  the hurdygurdy monotony of him, his preference for cheap makeshifts in argument, his  lack of education even in mechanical principles, and in general the vagueness of all his  fundamental ideas, his whole system wooden, as if knocked together out of cracked  hemlock boardsand yet the half of England wants to bury him in Westminster Abbey.

Why?  Why does Spencer call out so much reverence in spite of his weakness in  rationalistic eyes? Why should so many educated men who feel that weakness, you and  I perhaps, wish to see him in the Abbey notwithstanding?

Simply  because we feel his heart to be IN THE RIGHT PLACE philosophically. His  principles may be all skin and bone, but at any rate his books try to mould themselves  upon the particular shape of this, particular world¹s carcase. The noise of facts resounds  through all his chapters, the citations of fact never cease, he emphasizes facts, turns his  face towards their quarter; and that is enough. It means the right kind of thing for the  empiricist mind.

The  pragmatistic philosophy of which I hope to begin talking in my next lecture  preserves as cordial a relation with facts, and, unlike Spencer¹s philosophy, it neither  begins nor ends by turning positive religious constructions out of doorsit treats them  cordially as well.
I hope I may lead you to find it just the mediating way of thinking that you require.
Lecture II
What Pragmatism Means
Some  years ago, being with a camping party in the mountains, I returned from a solitary  ramble to find everyone engaged in a ferocious metaphysical dispute. The corpus of the  dispute was a squirrela live squirrel supposed to be clinging to one side of a treetrunk;  while over against the tree¹s opposite side a human being was imagined to stand. This  human witness tries to get sight of the squirrel by moving rapidly round the tree, but no  matter how fast he goes, the squirrel moves as fast in the opposite direction, and always  keeps the tree between himself and the man, so that never a glimpse of him is caught.  The resultant metaphysical problem now is this: DOES THE MAN GO ROUND THE  SQUIRREL OR NOT? He goes round the tree, sure enough, and the squirrel is on the  tree; but does he go round the squirrel? In the unlimited leisure of the wilderness,  discussion had been worn threadbare. Everyone had taken sides, and was obstinate; and  the numbers on both sides were even. Each side, when I appeared, therefore appealed to  me to make it a majority. Mindful of the scholastic adage that whenever you meet a  contradiction you must make a distinction, I immediately sought and found one, as  follows: ºWhich party is right,º I said, ºdepends on what you PRACTICALLY MEAN by  ¹going round¹ the squirrel. If you mean passing from the north of him to the east, then to  the south, then to the west, and then to the north of him again, obviously the man does  go round him, for he occupies these successive positions. But if on the contrary you  mean being first in front of him, then on the right of him, then behind him, then on his  left, and finally in front again, it is quite as obvious that the man fails to go round him,  for by the compensating movements the squirrel makes, he keeps his belly turned  towards the man all the time, and his back turned away. Make the distinction, and there  is no occasion for any farther dispute. You are both right and both wrong according as  you conceive the verb ¹to go round¹ in one practical fashion or the other.º

Altho  one or two of the hotter disputants called my speech a shuffling evasion, saying  they wanted no quibbling or scholastic hairsplitting, but meant just plain honest  English ¹round,¹ the majority seemed to think that the distinction had assuaged the  dispute.

I  tell this trivial anecdote because it is a peculiarly simple example of what I wish now to  speak of as THE PRAGMATIC METHOD. The pragmatic method is primarily a method  of settling metaphysical disputes that otherwise might be interminable. Is the world one  or many?fated or free?material or spiritual?here are notions either of which may or  may not hold good of the world; and disputes over such notions are unending. The  pragmatic method in such cases is to try to interpret each notion by tracing its respective  practical consequences. What difference would it practically make to anyone if this  notion rather than that notion were true? If no practical difference whatever can be  traced, then the alternatives mean practically the same thing, and all dispute is idle.  Whenever a dispute is serious, we ought to be able to show some practical difference  that must follow from one side or the other¹s being right.

A  glance at the history of the idea will show you still better what pragmatism means.  The term is derived from the same Greek word [pi rho alpha gamma mu alpha],  meaning action, from which our words ¹practice¹ and ¹practical¹ come. It was first  introduced into philosophy by Mr. Charles Peirce in 1878. In an article entitled ¹How to  Make Our Ideas Clear,¹ in the ¹Popular Science Monthly¹ for January of that year  [Footnote: Translated in the Revue Philosophique for January, 1879 (vol. vii).] Mr.  Peirce, after pointing out that our beliefs are really rules for action, said that to develope  a thought¹s meaning, we need only determine what conduct it is fitted to produce: that  conduct is for us its sole significance. And the tangible fact at the root of all our thought  distinctions, however subtle, is that there is no one of them so fine as to consist in  anything but a possible difference of practice. To attain perfect clearness in our thoughts  of an object, then, we need only consider what conceivable effects of a practical kind the  object may involvewhat sensations we are to expect from it, and what reactions we  must prepare. Our conception of these effects, whether immediate or remote, is then for  us the whole of our conception of the object, so far as that conception has positive  significance at all.

This  is the principle of Peirce, the principle of pragmatism. It lay entirely unnoticed by  anyone for twenty years, until I, in an address before Professor Howison¹s philosophical  union at the university of California, brought it forward again and made a special  application of it to religion. By that date (1898) the times seemed ripe for its reception.  The word ¹pragmatism¹ spread, and at present it fairly spots the pages of the philosophic  journals. On all hands we find the ¹pragmatic movement¹ spoken of, sometimes with  respect, sometimes with contumely, seldom with clear understanding. It is evident that  the term applies itself conveniently to a number of tendencies that hitherto have lacked  a collective name, and that it has ¹come to stay.¹

To  take in the importance of Peirce¹s principle, one must get accustomed to applying it  to concrete cases. I found a few years ago that Ostwald, the illustrious Leipzig chemist,  had been making perfectly distinct use of the principle of pragmatism in his lectures on  the philosophy of science, tho he had not called it by that name.

º All realities influence our practice,º he wrote me, ºand that influence is their meaning  for us. I am accustomed to put questions to my classes in this way: In what respects  would the world be different if this alternative or that were true? If I can find nothing  that would become different, then the alternative has no sense.º

That  is, the rival views mean practically the same thing, and meaning, other than  practical, there is for us none. Ostwald in a published lecture gives this example of what  he means. Chemists have long wrangled over the inner constitution of certain bodies  called ¹tautomerous.¹ Their properties seemed equally consistent with the notion that an  instable hydrogen atom oscillates inside of them, or that they are instable mixtures of  two bodies. Controversy raged; but never was decided. ºIt would never have begun,º  says Ostwald, ºif the combatants had asked themselves what particular experimental  fact could have been made different by one or the other view being correct. For it would  then have appeared that no difference of fact could possibly ensue; and the quarrel was  as unreal as if, theorizing in primitive times about the raising of dough by yeast, one  party should have invoked a ¹brownie,¹ while another insisted on an ¹elf¹ as the true  cause of the phenomenon.º [Footnote: ¹Theorie und Praxis,¹ Zeitsch. des  Oesterreichischen Ingenieur u. ArchitectenVereines, 1905, Nr. 4 u. 6. I find a still more  radical pragmatism than Ostwald¹s in an address by Professor W. S. Franklin: ºI think  that the sickliest notion of physics, even if a student gets it, is that it is ¹the science of  masses, molecules and the ether.¹ And I think that the healthiest notion, even if a student  does not wholly get it, is that physics is the science of the ways of taking hold of bodies  and pushing them!º (Science, January 2, 1903.)]

It  is astonishing to see how many philosophical disputes collapse into insignificance the  moment you subject them to this simple test of tracing a concrete consequence. There  can BE no difference any where that doesn¹t MAKE a difference elsewhereno  difference in abstract truth that doesn¹t express itself in a difference in concrete fact and  in conduct consequent upon that fact, imposed on somebody, somehow, somewhere  and somewhen. The whole function of philosophy ought to be to find out what definite  difference it will make to you and me, at definite instants of our life, if this world  formula or that worldformula be the true one.

There  is absolutely nothing new in the pragmatic method. Socrates was an adept at it.  Aristotle used it methodically. Locke, Berkeley and Hume made momentous  contributions to truth by its means. Shadworth Hodgson keeps insisting that realities are  only what they are ¹knownas.¹ But these forerunners of pragmatism used it in  fragments: they were preluders only. Not until in our time has it generalized itself,  become conscious of a universal mission, pretended to a conquering destiny. I believe in  that destiny, and I hope I may end by inspiring you with my belief.
Pragmatism represents a perfectly familiar attitude in philosophy, the empiricist  attitude, but it represents it, as it seems to me, both in a more radical and in a less  objectionable form than it has ever yet assumed. A pragmatist turns his back resolutely  and once for all upon a lot of inveterate habits dear to professional philosophers. He  turns away from abstraction and insufficiency, from verbal solutions, from bad a priori  reasons, from fixed principles, closed systems, and pretended absolutes and origins. He  turns towards concreteness and adequacy, towards facts, towards action, and towards  power. That means the empiricist temper regnant, and the rationalist temper sincerely  given up. It means the open air and possibilities of nature, as against dogma, artificiality  and the pretence of finality in truth.

At  the same time it does not stand for any special results. It is a method only. But the  general triumph of that method would mean an enormous change in what I called in my  last lecture the ¹temperament¹ of philosophy. Teachers of the ultrarationalistic type  would be frozen out, much as the courtier type is frozen out in republics, as the  ultramontane type of priest is frozen out in protestant lands. Science and metaphysics  would come much nearer together, would in fact work absolutely hand in hand.

Metaphysics  has usually followed a very primitive kind of quest. You know how men  have always hankered after unlawful magic, and you know what a great part, in magic,  WORDS have always played. If you have his name, or the formula of incantation that  binds him, you can control the spirit, genie, afrite, or whatever the power may be.  Solomon knew the names of all the spirits, and having their names, he held them subject  to his will. So the universe has always appeared to the natural mind as a kind of enigma,  of which the key must be sought in the shape of some illuminating or powerbringing  word or name. That word names the universe¹s PRINCIPLE, and to possess it is, after a  fashion, to possess the universe itself. ¹God,¹ ¹Matter,¹ ¹Reason,¹ ¹the Absolute,¹ ¹Energy,¹  are so many solving names. You can rest when you have them. You are at the end of  your metaphysical quest.

But  if you follow the pragmatic method, you cannot look on any such word as closing  your quest. You must bring out of each word its practical cashvalue, set it at work  within the stream of your experience. It appears less as a solution, then, than as a  program for more work, and more particularly as an indication of the ways in which  existing realities may be CHANGED.

THEORIES  THUS BECOME INSTRUMENTS, NOT ANSWERS TO ENIGMAS, IN  WHICH WE CAN REST. We don¹t lie back upon them, we move forward, and, on  occasion, make nature over again by their aid. Pragmatism unstiffens all our theories,  limbers them up and sets each one at work. Being nothing essentially new, it  harmonizes with many ancient philosophic tendencies. It agrees with nominalism for  instance, in always appealing to particulars; with utilitarianism in emphasizing practical  aspects; with positivism in its disdain for verbal solutions, useless questions, and  metaphysical abstractions.

All  these, you see, are ANTIINTELLECTUALIST tendencies. Against rationalism as a  pretension and a method, pragmatism is fully armed and militant. But, at the outset, at  least, it stands for no particular results. It has no dogmas, and no doctrines save its  method. As the young Italian pragmatist Papini has well said, it lies in the midst of our  theories, like a corridor in a hotel. Innumerable chambers open out of it. In one you may  find a man writing an atheistic volume; in the next someone on his knees praying for  faith and strength; in a third a chemist investigating a body¹s properties. In a fourth a  system of idealistic metaphysics is being excogitated; in a fifth the impossibility of  metaphysics is being shown. But they all own the corridor, and all must pass through it  if they want a practicable way of getting into or out of their respective rooms.

No  particular results then, so far, but only an attitude of
orientation, is what the pragmatic method means. THE ATTITUDE OF  LOOKING AWAY FROM FIRST THINGS, PRINCIPLES, ¹CATEGORIES,¹ SUPPOSED  NECESSITIES; AND OF LOOKING TOWARDS LAST THINGS, FRUITS,  CONSEQUENCES, FACTS.

So  much for the pragmatic method! You may say that I have been praising it rather than  explaining it to you, but I shall presently explain it abundantly enough by showing how  it works on some familiar problems. Meanwhile the word pragmatism has come to be  used in a still wider sense, as meaning also a certain theory of TRUTH. I mean to give a  whole lecture to the statement of that theory, after first paving the way, so I can be very  brief now. But brevity is hard to follow, so I ask for your redoubled attention for a  quarter of an hour. If much remains obscure, I hope to make it clearer in the later  lectures.

One  of the most successfully cultivated branches of philosophy in our time is what is  called inductive logic, the study of the conditions under which our sciences have  evolved. Writers on this subject have begun to show a singular unanimity as to what the  laws of nature and elements of fact mean, when formulated by mathematicians,  physicists and chemists. When the first mathematical, logical and natural uniformities,  the first LAWS, were discovered, men were so carried away by the clearness, beauty and  simplification that resulted, that they believed themselves to have deciphered  authentically the eternal thoughts of the Almighty. His mind also thundered and  reverberated in syllogisms. He also thought in conic sections, squares and roots and  ratios, and geometrized like Euclid. He made Kepler¹s laws for the planets to follow; he  made velocity increase proportionally to the time in falling bodies; he made the law of  the sines for light to obey when refracted; he established the classes, orders, families and  genera of plants and animals, and fixed the distances between them. He thought the  archetypes of all things, and devised their variations; and when we rediscover any one  of these his wondrous institutions, we seize his mind in its very literal intention.

But  as the sciences have developed farther, the notion has gained ground that most,  perhaps all, of our laws are only approximations. The laws themselves, moreover, have  grown so numerous that there is no counting them; and so many rival formulations are  proposed in all the branches of science that investigators have become accustomed to  the notion that no theory is absolutely a transcript of reality, but that any one of them  may from some point of view be useful. Their great use is to summarize old facts and to  lead to new ones. They are only a manmade language, a conceptual shorthand, as  someone calls them, in which we write our reports of nature; and languages, as is well  known, tolerate much choice of expression and many dialects.

Thus  human arbitrariness has driven divine necessity from scientific logic. If I mention  the names of Sigwart, Mach, Ostwald, Pearson, Milhaud, Poincare, Duhem, Ruyssen,  those of you who are students will easily identify the tendency I speak of, and will think  of additional names.

Riding  now on the front of this wave of scientific logic Messrs. Schiller and Dewey  appear with their pragmatistic account of what truth everywhere signifies. Everywhere,  these teachers say, ¹truth¹ in our ideas and beliefs means the same thing that it means in  science. It means, they say, nothing but this, THAT IDEAS (WHICH THEMSELVES  ARE BUT PARTS OF OUR EXPERIENCE) BECOME TRUE JUST IN SO FAR AS THEY  HELP US TO GET INTO SATISFACTORY RELATION WITH OTHER PARTS OF OUR  EXPERIENCE, to summarize them and get about among them by conceptual shortcuts  instead of following the interminable succession of particular phenomena. Any idea  upon which we can ride, so to speak; any idea that will carry us prosperously from any  one part of our experience to any other part, linking things satisfactorily, working  securely, simplifying, saving labor; is true for just so much, true in so far forth, true  INSTRUMENTALLY. This is the ¹instrumental¹ view of truth taught so successfully at  Chicago, the view that truth in our ideas means their power to ¹work,¹ promulgated so  brilliantly at Oxford.

Messrs.  Dewey, Schiller and their allies, in reaching this general conception of all truth,  have only followed the example of geologists, biologists and philologists. In the  establishment of these other sciences, the successful stroke was always to take some  simple process actually observable in operationas denudation by weather, say, or  variation from parental type, or change of dialect by incorporation of new words and  pronunciationsand then to generalize it, making it apply to all times, and produce  great results by summating its effects through the ages.

The  observable process which Schiller and Dewey particularly singled out for  generalization is the familiar one by which any individual settles into NEW OPINIONS.  The process here is always the same. The individual has a stock of old opinions already,  but he meets a new experience that puts them to a strain. Somebody contradicts them; or  in a reflective moment he discovers that they contradict each other; or he hears of facts  with which they are incompatible; or desires arise in him which they cease to satisfy.  The result is an inward trouble to which his mind till then had been a stranger, and from  which he seeks to escape by modifying his previous mass of opinions. He saves as much  of it as he can, for in this matter of belief we are all extreme conservatives. So he tries to  change first this opinion, and then that (for they resist change very variously), until at  last some new idea comes up which he can graft upon the ancient stock with a  minimum of disturbance of the latter, some idea that mediates between the stock and  the new experience and runs them into one another most felicitously and expediently.

This  new idea is then adopted as the true one. It preserves the older stock of truths with  a minimum of modification, stretching them just enough to make them admit the  novelty, but conceiving that in ways as familiar as the case leaves possible. An outree  explanation, violating all our preconceptions, would never pass for a true account of a  novelty. We should scratch round industriously till we found something less excentric.  The most violent revolutions in an individual¹s beliefs leave most of his old order  standing. Time and space, cause and effect, nature and history, and one¹s own  biography remain untouched. New truth is always a gobetween, a smootherover of  transitions. It marries old opinion to new fact so as ever to show a minimum of jolt, a  maximum of continuity. We hold a theory true just in proportion to its success in  solving this ¹problem of maxima and minima.¹ But success in solving this problem is  eminently a matter of approximation. We say this theory solves it on the whole more  satisfactorily than that theory; but that means more satisfactorily to ourselves, and  individuals will emphasize their points of satisfaction differently. To a certain degree,  therefore, everything here is plastic.

The  point I now urge you to observe particularly is the part played by the older truths.  Failure to take account of it is the source of much of the unjust criticism leveled against  pragmatism. Their influence is absolutely controlling. Loyalty to them is the first  principlein most cases it is the only principle; for by far the most usual way of  handling phenomena so novel that they would make for a serious rearrangement of our  preconceptions is to ignore them altogether, or to abuse those who bear witness for  them.

You  doubtless wish examples of this process of truth¹s growth, and the only trouble is  their superabundance. The simplest case of new truth is of course the mere numerical  addition of new kinds of facts, or of new single facts of old kinds, to our experiencean  addition that involves no alteration in the old beliefs. Day follows day, and its contents  are simply added. The new contents themselves are not true, they simply COME and  ARE. Truth is what we say about them, and when we say that they have come, truth is  satisfied by the plain additive formula.

But  often the day¹s contents oblige a rearrangement. If I should now utter piercing  shrieks and act like a maniac on this platform, it would make many of you revise your  ideas as to the probable worth of my philosophy. ¹Radium¹ came the other day as part of  the day¹s content, and seemed for a moment to contradict our ideas of the whole order  of nature, that order having come to be identified with what is called the conservation of  energy. The mere sight of radium paying heat away indefinitely out of its own pocket  seemed to violate that conservation. What to think? If the radiations from it were  nothing but an escape of unsuspected ¹potential¹ energy, pre existent inside of the  atoms, the principle of conservation would be saved. The discovery of ¹helium¹ as the  radiation¹s outcome, opened a way to this belief. So Ramsay¹s view is generally held to  be true, because, altho it extends our old ideas of energy, it causes a minimum of  alteration in their nature.

I  need not multiply instances. A new opinion counts as ¹true¹ just in proportion as it  gratifies the individual¹s desire to assimilate the novel in his experience to his beliefs in  stock. It must both lean on old truth and grasp new fact; and its success (as I said a  moment ago) in doing this, is a matter for the individual¹s appreciation. When old truth  grows, then, by new truth¹s addition, it is for subjective reasons. We are in the process  and obey the reasons. That new idea is truest which performs most felicitously its  function of satisfying our double urgency. It makes itself true, gets itself classed as true,  by the way it works; grafting itself then upon the ancient body of truth, which thus  grows much as a tree grows by the activity of a new layer of cambium.

Now  Dewey and Schiller proceed to generalize this observation and to apply it to the  most ancient parts of truth. They also once were plastic. They also were called true for  human reasons. They also mediated between still earlier truths and what in those days  were novel observations. Purely objective truth, truth in whose establishment the  function of giving human satisfaction in marrying previous parts of experience with  newer parts played no role whatever, is nowhere to be found. The reasons why we call  things true is the reason why they ARE true, for ¹to be true¹ MEANS only to perform this  marriagefunction.

The  trail of the human serpent is thus over everything. Truth independent; truth that we  FIND merely; truth no longer malleable to human need; truth incorrigible, in a word;  such truth exists indeed superabundantlyor is supposed to exist by rationalistically  minded thinkers; but then it means only the dead heart of the living tree, and its being  there means only that truth also has its paleontology and its ¹prescription,¹ and may  grow stiff with years of veteran service and petrified in men¹s regard by sheer antiquity.  But how plastic even the oldest truths nevertheless really are has been vividly shown in  our day by the transformation of logical and mathematical ideas, a transformation  which seems even to be invading physics. The ancient formulas are reinterpreted as  special expressions of much wider principles, principles that our ancestors never got a  glimpse of in their present shape and formulation.

Mr.  Schiller still gives to all this view of truth the name of ¹Humanism,¹ but, for this  doctrine too, the name of pragmatism seems fairly to be in the ascendant, so I will treat  it under the name of pragmatism in these lectures.
Such then would be the scope of pragmatismfirst, a method; and second, a genetic  theory of what is meant by truth. And these two things must be our future topics.
What  I have said of the theory of truth will, I am sure, have appeared obscure and  unsatisfactory to most of you by reason of us brevity. I shall make amends for that  hereafter. In a lecture on ¹common sense¹ I shall try to show what I mean by truths  grown petrified by antiquity. In another lecture I shall expatiate on the idea that our  thoughts become true in proportion as they successfully exert their gobetween function.  In a third I shall show how hard it is to discriminate subjective from objective factors in  Truth¹s development. You may not follow me wholly in these lectures; and if you do,  you may not wholly agree with me. But you will, I know, regard me at least as serious,  and treat my effort with respectful consideration.

You  will probably be surprised to learn, then, that Messrs. Schiller¹s and Dewey¹s  theories have suffered a hailstorm of contempt and ridicule. All rationalism has risen  against them. In influential quarters Mr. Schiller, in particular, has been treated like an  impudent schoolboy who deserves a spanking. I should not mention this, but for the fact  that it throws so much sidelight upon that rationalistic temper to which I have opposed  the temper of pragmatism. Pragmatism is uncomfortable away from facts. Rationalism is  comfortable only in the presence of abstractions. This pragmatist talk about truths in the  plural, about their utility and satisfactoriness, about the success with which they ¹work,¹  etc., suggests to the typical intellectualist mind a sort of coarse lame secondrate  makeshift article of truth. Such truths are not real truth. Such tests are merely subjective.  As against this, objective truth must be something nonutilitarian, haughty, refined,  remote, august, exalted. It must be an absolute correspondence of our thoughts with an  equally absolute reality. It must be what we OUGHT to think, unconditionally. The  conditioned ways in which we DO think are so much irrelevance and matter for  psychology. Down with psychology, up with logic, in all this question!

See  the exquisite contrast of the types of mind! The pragmatist clings to facts and  concreteness, observes truth at its work in particular cases, and generalizes. Truth, for  him, becomes a class name for all sorts of definite workingvalues in experience. For the  rationalist it remains a pure abstraction, to the bare name of which we must defer. When  the pragmatist undertakes to show in detail just WHY we must defer, the rationalist is  unable to recognize the concretes from which his own abstraction is taken. He accuses  us of DENYING truth; whereas we have only sought to trace exactly why people follow  it and always ought to follow it. Your typical ultra abstractionist fairly shudders at  concreteness: other things equal, he positively prefers the pale and spectral. If the two  universes were offered, he would always choose the skinny outline rather than the rich  thicket of reality. It is so much purer, clearer, nobler.

I  hope that as these lectures go on, the concreteness and closeness to facts of the  pragmatism which they advocate may be what approves itself to you as its most  satisfactory peculiarity. It only follows here the example of the sistersciences,  interpreting the unobserved by the observed. It brings old and new harmoniously  together. It converts the absolutely empty notion of a static relation of ¹correspondence¹  (what that may mean we must ask later) between our minds and reality, into that of a  rich and active commerce (that anyone may follow in detail and understand) between  particular thoughts of ours, and the great universe of other experiences in which they  play their parts and have their uses.

But  enough of this at present? The justification of what I say must be postponed. I wish  now to add a word in further explanation of the claim I made at our last meeting, that  pragmatism may be a happy harmonizer of empiricist ways of thinking, with the more  religious demands of human beings.

Men  who are strongly of the factloving temperament, you may remember me to have  said, are liable to be kept at a distance by the small sympathy with facts which that  philosophy from the presentday fashion of idealism offers them. It is far too  intellectualistic. Old fashioned theism was bad enough, with its notion of God as an  exalted monarch, made up of a lot of unintelligible or preposterous ¹attributes¹; but, so  long as it held strongly by the argument from design, it kept some touch with concrete  realities. Since, however, darwinism has once for all displaced design from the minds of  the ¹scientific,¹ theism has lost that foothold; and some kind of an immanent or  pantheistic deity working IN things rather than above them is, if any, the kind  recommended to our contemporary imagination. Aspirants to a philosophic religion  turn, as a rule, more hopefully nowadays towards idealistic pantheism than towards the  older dualistic theism, in spite of the fact that the latter still counts able defenders.

But,  as I said in my first lecture, the brand of pantheism offered is hard for them to  assimilate if they are lovers of facts, or empirically minded. It is the absolutistic brand,  spurning the dust and reared upon pure logic. It keeps no connexion whatever with  concreteness. Affirming the Absolute Mind, which is its substitute for God, to be the  rational presupposition of all particulars of fact, whatever they may be, it remains  supremely indifferent to what the particular facts in our world actually are. Be they  what they may, the Absolute will father them. Like the sick lion in Esop¹s fable, all  footprints lead into his den, but nulla vestigia retrorsum. You cannot redescend into the  world of particulars by the Absolute¹s aid, or deduce any necessary consequences of  detail important for your life from your idea of his nature. He gives you indeed the  assurance that all is well with Him, and for his eternal way of thinking; but thereupon  he leaves you to be finitely saved by your own temporal devices.

Far  be it from me to deny the majesty of this conception, or its capacity to yield religious  comfort to a most respectable class of minds. But from the human point of view, no one  can pretend that it doesn¹t suffer from the faults of remoteness and abstractness. It is  eminently a product of what I have ventured to call the rationalistic temper. It disdains  empiricism¹s needs. It substitutes a pallid outline for the real world¹s richness. It is  dapper; it is noble in the bad sense, in the sense in which to be noble is to be inapt for  humble service. In this real world of sweat and dirt, it seems to me that when a view of  things is ¹noble,¹ that ought to count as a presumption against its truth, and as a  philosophic disqualification. The prince of darkness may be a gentleman, as we are told  he is, but whatever the God of earth and heaven is, he can surely be no gentleman. His  menial services are needed in the dust of our human trials, even more than his dignity is  needed in the empyrean.

Now  pragmatism, devoted tho she be to facts, has no such materialistic bias as ordinary  empiricism labors under. Moreover, she has no objection whatever to the realizing of  abstractions, so long as you get about among particulars with their aid and they actually  carry you somewhere. Interested in no conclusions but those which our minds and our  experiences work out together, she has no a priori prejudices against theology. IF  THEOLOGICAL IDEAS PROVE TO HAVE A VALUE FOR CONCRETE LIFE, THEY  WILL BE TRUE, FOR PRAGMATISM, IN THE SENSE OF BEING GOOD FOR SO  MUCH. FOR HOW MUCH MORE THEY ARE TRUE, WILL DEPEND ENTIRELY ON  THEIR RELATIONS TO THE OTHER TRUTHS THAT ALSO HAVE TO BE  ACKNOWLEDGED.

What  I said just now about the Absolute of transcendental idealism is a case in point.  First, I called it majestic and said it yielded religious comfort to a class of minds, and  then I accused it of remoteness and sterility. But so far as it affords such comfort, it  surely is not sterile; it has that amount of value; it performs a concrete function. As a  good pragmatist, I myself ought to call the Absolute true ¹in so far forth,¹ then; and I  unhesitatingly now do so.

But  what does TRUE IN SO FAR FORTH mean in this case? To answer, we need only  apply the pragmatic method. What do believers in the Absolute mean by saying that  their belief affords them comfort? They mean that since in the Absolute finite evil is  ¹overruled¹ already, we may, therefore, whenever we wish, treat the temporal as if it  were potentially the eternal, be sure that we can trust its outcome, and, without sin,  dismiss our fear and drop the worry of our finite responsibility. In short, they mean that  we have a right ever and anon to take a moral holiday, to let the world wag in its own  way, feeling that its issues are in better hands than ours and are none of our business.

The  universe is a system of which the individual members may relax their anxieties  occasionally, in which the don¹tcare mood is also right for men, and moral holidays in  orderthat, if I mistake not, is part, at least, of what the Absolute is ¹knownas,¹ that is  the great difference in our particular experiences which his being true makes for us, that  is part of his cashvalue when he is pragmatically interpreted. Farther than that the  ordinary layreader in philosophy who thinks favorably of absolute idealism does not  venture to sharpen his conceptions. He can use the Absolute for so much, and so much  is very precious. He is pained at hearing you speak incredulously of the Absolute,  therefore, and disregards your criticisms because they deal with aspects of the  conception that he fails to follow.

If  the Absolute means this, and means no more than this, who can possibly deny the  truth of it? To deny it would be to insist that men should never relax, and that holidays  are never in order. I am well aware how odd it must seem to some of you to hear me say  that an idea is ¹true¹ so long as to believe it is profitable to our lives. That it is GOOD, for  as much as it profits, you will gladly admit. If what we do by its aid is good, you will  allow the idea itself to be good in so far forth, for we are the better for possessing it. But  is it not a strange misuse of the word ¹truth,¹ you will say, to call ideas also ¹true¹ for this  reason?
To answer this difficulty fully is impossible at this stage of my account. You touch here  upon the very central point of Messrs. Schiller¹s, Dewey¹s and my own doctrine of truth,  which I cannot discuss with detail until my sixth lecture. Let me now say only this, that  truth is ONE SPECIES OF GOOD, and not, as is usually supposed, a category distinct  from good, and coordinate with it. THE TRUE IS THE NAME OF WHATEVER  PROVES ITSELF TO BE GOOD IN THE WAY OF BELIEF, AND GOOD, TOO, FOR  DEFINITE, ASSIGNABLE REASONS. Surely you must admit this, that if there were NO  good for life in true ideas, or if the knowledge of them were positively disadvantageous  and false ideas the only useful ones, then the current notion that truth is divine and  precious, and its pursuit a duty, could never have grown up or become a dogma. In a  world like that, our duty would be to SHUN truth, rather. But in this world, just as  certain foods are not only agreeable to our taste, but good for our teeth, our stomach and  our tissues; so certain ideas are not only agreeable to think about, or agreeable as  supporting other ideas that we are fond of, but they are also helpful in life¹s practical  struggles. If there be any life that it is really better we should lead, and if there be any  idea which, if believed in, would help us to lead that life, then it would be really  BETTER FOR US to believe in that idea, UNLESS, INDEED, BELIEF IN IT  INCIDENTALLY CLASHED WITH OTHER GREATER VITAL BENEFITS.

¹ What would be better for us to believe¹! This sounds very like a definition of truth. It  comes very near to saying ¹what we OUGHT to believe¹: and in THAT definition none of  you would find any oddity. Ought we ever not to believe what it is BETTER FOR US to  believe? And can we then keep the notion of what is better for us, and what is true for  us, permanently apart?

Pragmatism  says no, and I fully agree with her. Probably you also agree, so far as the  abstract statement goes, but with a suspicion that if we practically did believe  everything that made for good in our own personal lives, we should be found indulging  all kinds of fancies about this world¹s affairs, and all kinds of sentimental superstitions  about a world hereafter. Your suspicion here is undoubtedly well founded, and it is  evident that something happens when you pass from the abstract to the concrete, that  complicates the situation.

I  said just now that what is better for us to believe is true UNLESS THE BELIEF  INCIDENTALLY CLASHES WITH SOME OTHER VITAL BENEFIT. Now in real life  what vital benefits is any particular belief of ours most liable to clash with? What indeed  except the vital benefits yielded by OTHER BELIEFS when these prove incompatible  with the first ones? In other words, the greatest enemy of any one of our truths may be  the rest of our truths. Truths have once for all this desperate instinct of selfpreservation  and of desire to extinguish whatever contradicts them. My belief in the Absolute, based  on the good it does me, must run the gauntlet of all my other beliefs. Grant that it may  be true in giving me a moral holiday. Nevertheless, as I conceive it,and let me speak  now confidentially, as it were, and merely in my own private person,it clashes with  other truths of mine whose benefits I hate to give up on its account. It happens to be  associated with a kind of logic of which I am the enemy, I find that it entangles me in  metaphysical paradoxes that are inacceptable, etc., etc.. But as I have enough trouble in  life already without adding the trouble of carrying these intellectual inconsistencies, I  personally just give up the Absolute. I just TAKE my moral holidays; or else as a  professional philosopher, I try to justify them by some other principle.

If  I could restrict my notion of the Absolute to its bare holiday giving value, it wouldn¹t  clash with my other truths. But we cannot easily thus restrict our hypotheses. They carry  supernumerary features, and these it is that clash so. My disbelief in the Absolute means  then disbelief in those other supernumerary features, for I fully believe in the legitimacy  of taking moral holidays.

You  see by this what I meant when I called pragmatism a mediator and reconciler and  said, borrowing the word from Papini, that he unstiffens our theories. She has in fact no  prejudices whatever, no obstructive dogmas, no rigid canons of what shall count as  proof. She is completely genial. She will entertain any hypothesis, she will consider any  evidence. It follows that in the religious field she is at a great advantage both over  positivistic empiricism, with its antitheological bias, and over religious rationalism,  with its exclusive interest in the remote, the noble, the simple, and the abstract in the  way of conception.

In  short, she widens the field of search for God. Rationalism sticks to logic and the  empyrean. Empiricism sticks to the external senses. Pragmatism is willing to take  anything, to follow either logic or the senses, and to count the humblest and most  personal experiences. She will count mystical experiences if they have practical  consequences. She will take a God who lives in the very dirt of private factif that should  seem a likely place to find him.

Her  only test of probable truth is what works best in the way of leading us, what fits  every part of life best and combines with the collectivity of experience¹s demands,  nothing being omitted. If theological ideas should do this, if the notion of God, in  particular, should prove to do it, how could pragmatism possibly deny God¹s existence?  She could see no meaning in treating as ¹not true¹ a notion that was pragmatically so  successful. What other kind of truth could there be, for her, than all this agreement with  concrete reality?
In my last lecture I shall return again to the relations of pragmatism with religion. But  you see already how democratic she is. Her manners are as various and flexible, her  resources as rich and endless, and her conclusions as friendly as those of mother nature.

Lecture III
Some Metaphysical Problems Pragmatically Considered
I  am now to make the pragmatic method more familiar by giving you some illustrations  of its application to particular problems. I will begin with what is driest, and the first  thing I shall take will be the problem of Substance. Everyone uses the old distinction  between substance and attribute, enshrined as it is in the very structure of human  language, in the difference between grammatical subject and predicate. Here is a bit of  blackboard crayon. Its modes, attributes, properties, accidents, or affections,use which  term you will,are whiteness, friability, cylindrical shape, insolubility in water, etc., etc.  But the bearer of these attributes is so much chalk, which thereupon is called the  substance in which they inhere. So the attributes of this desk inhere in the substance  ¹wood,¹ those of my coat in the substance ¹wool,¹ and so forth. Chalk, wood and wool,  show again, in spite of their differences, common properties, and in so far forth they are  themselves counted as modes of a still more primal substance, matter, the attributes of  which are space occupancy and impenetrability. Similarly our thoughts and feelings are  affections or properties of our several souls, which are substances, but again not wholly  in their own right, for they are modes of the still deeper substance ¹spirit.¹

Now  it was very early seen that all we know of the chalk is the whiteness, friability, etc.,  all WE KNOW of the wood is the combustibility and fibrous structure. A group of  attributes is what each substance here is knownas, they form its sole cashvalue for our  actual experience. The substance is in every case revealed through THEM; if we were  cut off from THEM we should never suspect its existence; and if God should keep  sending them to us in an unchanged order, miraculously annihilating at a certain  moment the substance that supported them, we never could detect the moment, for our  experiences themselves would be unaltered. Nominalists accordingly adopt the opinion  that substance is a spurious idea due to our inveterate human trick of turning names  into things. Phenomena come in groupsthe chalkgroup, the woodgroup, etc.and  each group gets its name. The name we then treat as in a way supporting the group of  phenomena. The low thermometer today, for instance, is supposed to come from  something called the ¹climate.¹ Climate is really only the name for a certain group of  days, but it is treated as if it lay BEHIND the day, and in general we place the name, as if  it were a being, behind the facts it is the name of. But the phenomenal properties of  things, nominalists say, surely do not really inhere in names, and if not in names then  they do not inhere in anything. They ADhere, or COhere, rather, WITH EACH OTHER,  and the notion of a substance inaccessible to us, which we think accounts for such  cohesion by supporting it, as cement might support pieces of mosaic, must be  abandoned. The fact of the bare cohesion itself is all that the notion of the substance  signifies. Behind that fact is nothing.

Scholasticism  has taken the notion of substance from common sense and made it very  technical and articulate. Few things would seem to have fewer pragmatic consequences  for us than substances, cut off as we are from every contact with them. Yet in one case  scholasticism has proved the importance of the substanceidea by treating it  pragmatically. I refer to certain disputes about the mystery of the Eucharist. Substance  here would appear to have momentous pragmatic value. Since the accidents of the  wafer don¹t change in the Lord¹s supper, and yet it has become the very body of Christ,  it must be that the change is in the substance solely. The breadsubstance must have  been withdrawn, and the divine substance substituted miraculously without altering the  immediate sensible properties. But tho these don¹t alter, a tremendous difference has  been made, no less a one than this, that we who take the sacrament, now feed upon the  very substance of divinity. The substancenotion breaks into life, then, with tremendous  effect, if once you allow that substances can separate from their accidents, and exchange  these latter.

This  is the only pragmatic application of the substanceidea with which I am acquainted;  and it is obvious that it will only be treated seriously by those who already believe in the  ¹real presence¹ on independent grounds.

MATERIAL  SUBSTANCE was criticized by Berkeley with such telling effect that his  name has reverberated through all subsequent philosophy. Berkeley¹s treatment of the  notion of matter is so well known as to need hardly more than a mention. So far from  denying the external world which we know, Berkeley corroborated it. It was the  scholastic notion of a material substance unapproachable by us, BEHIND the external  world, deeper and more real than it, and needed to support it, which Berkeley  maintained to be the most effective of all reducers of the external world to unreality.  Abolish that substance, he said, believe that God, whom you can understand and  approach, sends you the sensible world directly, and you confirm the latter and back it  up by his divine authority. Berkeley¹s criticism of ¹matter¹ was consequently absolutely  pragmatistic. Matter is known as our sensations of colour, figure, hardness and the like.  They are the cashvalue of the term. The difference matter makes to us by truly being is  that we then get such sensations; by not being, is that we lack them. These sensations  then are its sole meaning. Berkeley doesn¹t deny matter, then; he simply tells us what it  consists of. It is a true name for just so much in the way of sensations.

Locke,  and later Hume, applied a similar pragmatic criticism to the notion of  SPIRITUAL SUBSTANCE. I will only mention Locke¹s treatment of our ¹personal  identity.¹ He immediately reduces this notion to its pragmatic value in terms of  experience. It means, he says, so much consciousness,¹ namely the fact that at one  moment of life we remember other moments, and feel them all as parts of one and the  same personal history. Rationalism had explained this practical continuity in our life by  the unity of our soulsubstance. But Locke says: suppose that God should take away the  consciousness, should WE be any the better for having still the soulprinciple? Suppose  he annexed the same consciousness to different souls, | should we, as WE realize  OURSELVES, be any the worse for that fact? In Locke¹s day the soul was chiefly a thing  to be rewarded or punished. See how Locke, discussing it from this point of view, keeps  the question pragmatic:

Suppose,  he says, one to think himself to be the same soul that once was Nestor or  Thersites. Can he think their actions his own any more than the actions of any other man  that ever existed? But | let him once find himself CONSCIOUS of any of the actions of  Nestor, he then finds himself the same person with Nestor. … In this personal identity is  founded all the right and justice of reward and punishment. It may be reasonable to  think, no one shall be made to answer for what he knows nothing of, but shall receive  his doom, his consciousness accusing or excusing. Supposing a man punished now for  what he had done in another life, whereof he could be made to have no consciousness at  all, what difference is there between that punishment and being created miserable?

Our  personal identity, then, consists, for Locke, solely in pragmatically definable  particulars. Whether, apart from these verifiable facts, it also inheres in a spiritual  principle, is a merely curious speculation. Locke, compromiser that he was, passively  tolerated the belief in a substantial soul behind our consciousness. But his successor  Hume, and most empirical psychologists after him, have denied the soul, save as the  name for verifiable cohesions in our inner life. They redescend into the stream of  experience with it, and cash it into so much smallchange value in the way of ¹ideas¹ and  their peculiar connexions with each other. As I said of Berkeley¹s matter, the soul is good  or ¹true¹ for just SO MUCH, but no more.

The  mention of material substance naturally suggests the doctrine of ¹materialism,¹ but  philosophical materialism is not necessarily knit up with belief in ¹matter,¹ as a  metaphysical principle. One may deny matter in that sense, as strongly as Berkeley did,  one may be a phenomenalist like Huxley, and yet one may still be a materialist in the  wider sense, of explaining higher phenomena by lower ones, and leaving the destinies  of the world at the mercy of its blinder parts and forces. It is in this wider sense of the  word that materialism is opposed to spiritualism or theism. The laws of physical nature  are what run things, materialism says. The highest productions of human genius might  be ciphered by one who had complete acquaintance with the facts, out of their  physiological conditions, regardless whether nature be there only for our minds, as  idealists contend, or not. Our minds in any case would have to record the kind of nature  it is, and write it down as operating through blind laws of physics. This is the  complexion of present day materialism, which may better be called naturalism. Over  against it stands ¹theism,¹ or what in a wide sense may be termed ¹spiritualism.¹  Spiritualism says that mind not only witnesses and records things, but also runs and  operates them: the world being thus guided, not by its lower, but by its higher element.

Treated  as it often is, this question becomes little more than a conflict between aesthetic  preferences. Matter is gross, coarse, crass, muddy; spirit is pure, elevated, noble; and  since it is more consonant with the dignity of the universe to give the primacy in it to  what appears superior, spirit must be affirmed as the ruling principle. To treat abstract  principles as finalities, before which our intellects may come to rest in a state of  admiring contemplation, is the great rationalist failing. Spiritualism, as often held, may  be simply a state of admiration for one kind, and of dislike for another kind, of  abstraction. I remember a worthy spiritualist professor who always referred to  materialism as the ¹mudphilosophy,¹ and deemed it thereby refuted.

To  such spiritualism as this there is an easy answer, and Mr. Spencer makes it  effectively. In some wellwritten pages at the end of the first volume of his Psychology  he shows us that a ¹matter¹ so infinitely subtile, and performing motions as  inconceivably quick and fine as those which modern science postulates in her  explanations, has no trace of grossness left. He shows that the conception of spirit, as we  mortals hitherto have framed it, is itself too gross to cover the exquisite tenuity of  nature¹s facts. Both terms, he says, are but symbols, pointing to that one unknowable  reality in which their oppositions cease.

To  an abstract objection an abstract rejoinder suffices; and so far as one¹s opposition to  materialism springs from one¹s disdain of matter as something ¹crass,¹ Mr. Spencer cuts  the ground from under one. Matter is indeed infinitely and incredibly refined. To  anyone who has ever looked on the face of a dead child or parent the mere fact that  matter COULD have taken for a time that precious form, ought to make matter sacred  ever after. It makes no difference what the PRINCIPLE of life may be, material or  immaterial, matter at any rate cooperates, lends itself to all life¹s purposes. That beloved  incarnation was among matter¹s possibilities.

But  now, instead of resting in principles after this stagnant intellectualist fashion, let us  apply the pragmatic method to the question. What do we MEAN by matter? What  practical difference can it make NOW that the world should be run by matter or by  spirit? I think we find that the problem takes with this a rather different character.  And first of all I call your attention to a curious fact. It makes not a single jot of  difference so far as the PAST of the world goes, whether we deem it to have been the  work of matter or whether we think a divine spirit was its author.

Imagine,  in fact, the entire contents of the world to be once for all irrevocably given.  Imagine it to end this very moment, and to have no future; and then let a theist and a  materialist apply their rival explanations to its history. The theist shows how a God  made it; the materialist shows, and we will suppose with equal success, how it resulted  from blind physical forces. Then let the pragmatist be asked to choose between their  theories. How can he apply his test if the world is already completed? Concepts for him  are things to come back into experience with, things to make us look for differences. But  by hypothesis there is to be no more experience and no possible differences can now be  looked for. Both theories have shown all their consequences and, by the hypothesis we  are adopting, these are identical. The pragmatist must consequently say that the two  theories, in spite of their differentsounding names, mean exactly the same thing, and  that the dispute is purely verbal. [I am opposing, of course, that the theories HAVE been  equally successful in their explanations of what is.]

For  just consider the case sincerely, and say what would be the WORTH of a God if he  WERE there, with his work accomplished arid his world run down. He would be worth  no more than just that world was worth. To that amount of result, with its mixed merits  and defects, his creative power could attain, but go no farther. And since there is to be  no future; since the whole value and meaning of the world has been already paid in and  actualized in the feelings that went with it in the passing, and now go with it in the  ending; since it draws no supplemental significance (such as our real world draws) from  its function of preparing something yet to come; why then, by it we take God¹s measure,  as it were. He is the Being who could once for all do THAT; and for that much we are  thankful to him, but for nothing more. But now, on the contrary hypothesis, namely,  that the bits of matter following their laws could make that world and do no less, should  we not be just as thankful to them? Wherein should we suffer loss, then, if we dropped  God as an hypothesis and made the matter alone responsible? Where would any special  deadness, or crassness, come in? And how, experience being what is once for all, would  God¹s presence in it make it any more living or richer?

Candidly,  it is impossible to give any answer to this question. The actually experienced  world is supposed to be the same in its details on either hypothesis, ºthe same, for our  praise or blame,º as Browning says. It stands there indefeasibly: a gift which can¹t be  taken back. Calling matter the cause of it retracts no single one of the items that have  made it up, nor does calling God the cause augment them. They are the God or the  atoms, respectively, of just that and no other world. The God, if there, has been doing  just what atoms could doappearing in the character of atoms, so to speak and earning  such gratitude as is due to atoms, and no more. If his presence lends no different turn or  issue to the performance, it surely can lend it no increase of dignity. Nor would  indignity come to it were he absent, and did the atoms remain the only actors on the  stage. When a play is once over, and the curtain down, you really make it no better by  claiming an illustrious genius for its author, just as you make it no worse by calling him  a common hack.

Thus  if no future detail of experience or conduct is to be deduced from our hypothesis,  the debate between materialism and theism becomes quite idle and insignificant. Matter  and God in that event mean exactly the same thingthe power, namely, neither more  nor less, that could make just this completed worldand the wise man is he who in such  a case would turn his back on such a supererogatory discussion. Accordingly, most men  instinctively, and positivists and scientists deliberately, do turn their backs on  philosophical disputes from which nothing in the line of definite future consequences  can be seen to follow. The verbal and empty character of philosophy is surely a reproach  with which we are, but too familiar. If pragmatism be true, it is a perfectly sound  reproach unless the theories under fire can be shown to have alternative practical  outcomes, however delicate and distant these may be. The common man and the  scientist say they discover no such outcomes, and if the metaphysician can discern none  either, the others certainly are in the right of it, as against him. His science is then but  pompous trifling; and the endowment of a professorship for such a being would be silly.

Accordingly,  in every genuine metaphysical debate some practical issue, however  conjectural and remote, is involved. To realize this, revert with me to our question, and  place yourselves this time in the world we live in, in the world that HAS a future, that is  yet uncompleted whilst we speak. In this unfinished world the alternative of  ¹materialism or theism?¹ is intensely practical; and it is worth while for us to spend some  minutes of our hour in seeing that it is so.

How,  indeed, does the program differ for us, according as we consider that the facts of  experience up to date are purposeless configurations of blind atoms moving according  to eternal laws, or that on the other hand they are due to the providence of God? As far  as the past facts go, indeed there is no difference. Those facts are in, are bagged, are  captured; and the good that¹s in them is gained, be the atoms or be the God their cause.  There are accordingly many materialists about us today who, ignoring altogether the  future and practical aspects of the question, seek to eliminate the odium attaching to the  word materialism, and even to eliminate the word itself, by showing that, if matter  could give birth to all these gains, why then matter, functionally considered, is just as  divine an entity as God, in fact coalesces with God, is what you mean by God. Cease,  these persons advise us, to use either of these terms, with their outgrown opposition.  Use a term free of the clerical connotations, on the one hand; of the suggestion of gross ness, coarseness, ignobility, on the other. Talk of the primal mystery, of the unknowable  energy, of the one and only power, instead of saying either God or matter. This is the  course to which Mr. Spencer urges us; and if philosophy were purely retrospective, he  would thereby proclaim himself an excellent pragmatist.

But  philosophy is prospective also, and, after finding what the world has been and done  and yielded, still asks the further question ¹what does the world PROMISE?¹ Give us a  matter that promises SUCCESS, that is bound by its laws to lead our world ever nearer  to perfection, and any rational man will worship that matter as readily as Mr. Spencer  worships his own socalled unknowable power. It not only has made for righteousness  up to date, but it will make for righteousness forever; and that is all we need. Doing  practically all that a God can do, it is equivalent to God, its function is a God¹s function,  and is exerted in a world in which a God would now be superfluous; from such a world  a God could never lawfully be missed. ¹Cosmic emotion¹ would here be the right name  for religion.

But  is the matter by which Mr. Spencer¹s process of cosmic evolution is carried on any  such principle of neverending perfection as this? Indeed it is not, for the future end of  every cosmically evolved thing or system of things is foretold by science to be death and  tragedy; and Mr. Spencer, in confining himself to the aesthetic and ignoring the practical  side of the controversy, has really contributed nothing serious to its relief. But apply  now our principle of practical results, and see what a vital significance the question of  materialism or theism immediately acquires.

Theism  and materialism, so indifferent when taken retrospectively, point, when we take  them prospectively, to wholly different outlooks of experience. For, according to the  theory of mechanical evolution, the laws of redistribution of matter and motion, tho  they are certainly to thank for all the good hours which our organisms have ever yielded  us and for all the ideals which our minds now frame, are yet fatally certain to undo their  work again, and to redissolve everything that they have once evolved. You all know the  picture of the last state of the universe which evolutionary science foresees. I cannot  state it better than in Mr. Balfour¹s words: ºThe energies of our system will decay, the  glory of the sun will be dimmed, and the earth, tideless and inert, will no longer tolerate  the race which has for a moment disturbed its solitude. Man will go down into the pit,  and all his thoughts will perish. The uneasy, consciousness which in this obscure corner  has for a brief space broken the contented silence of the universe, will be at rest. Matter  will know itself no longer. ¹Imperishable monuments¹ and ¹immortal deeds,¹ death itself,  and love stronger than death, will be as though they had never been. Nor will anything  that is, be better or be worse for all that the labour, genius, devotion, and suffering of  man have striven through countless generations to effect.º [Footnote: The Foundations  of Belief, p. 30.]

That  is the sting of it, that in the vast driftings of the cosmic weather, tho many a jeweled  shore appears, and many an enchanted cloudbank floats away, long lingering ere it be  dissolvedeven as our world now lingers, for our joyyet when these transient products  are gone, nothing, absolutely NOTHING remains, of represent those particular qualities,  those elements of preciousness which they may have enshrined. Dead and gone are  they, gone utterly from the very sphere and room of being. Without an echo; without a  memory; without an influence on aught that may come after, to make it care for similar  ideals. This utter final wreck and tragedy is of the essence of scientific materialism as at  present understood. The lower and not the higher forces are the eternal forces, or the  last surviving forces within the only cycle of evolution which we can definitely see. Mr.  Spencer believes this as much as anyone; so why should he argue with us as if we were  making silly aesthetic objections to the ¹grossness¹ of ¹matter and motion,¹ the principles  of his philosophy, when what really dismays us is the disconsolateness of its ulterior  practical results?

No  the true objection to materialism is not positive but negative. It would be farcical at  this day to make complaint of it for what it IS for ¹grossness.¹ Grossness is what  grossness DOESwe now know THAT. We make complaint of it, on the contrary, for  what it is NOT not a permanent warrant for our more ideal interests, not a fulfiller of  our remotest hopes.

The  notion of God, on the other hand, however inferior it may be in clearness to those  mathematical notions so current in mechanical philosophy, has at least this practical  superiority over them, that it guarantees an ideal order that shall be permanently  preserved. A world with a God in it to say the last word, may indeed burn up or freeze,  but we then think of him as still mindful of the old ideals and sure to bring them  elsewhere to fruition; so that, where he is, tragedy is only provisional and partial, and  shipwreck and dissolution not the absolutely final things. This need of an eternal moral  order is one of the deepest needs of our breast. And those poets, like Dante and  Wordsworth, who live on the conviction of such an order, owe to that fact the  extraordinary tonic and consoling power of their verse. Here then, in these different  emotional and practical appeals, in these adjustments of our concrete attitudes of hope  and expectation, and all the delicate consequences which their differences entail, lie the  real meanings of materialism and spiritualismnot in hairsplitting abstractions about  matter¹s inner essence, or about the metaphysical attributes of God. Materialism means  simply the denial that the moral order is eternal, and the cutting off of ultimate hopes;  spiritualism means the affirmation of an eternal moral order and the letting loose of  hope. Surely here is an issue genuine enough, for anyone who feels it; and, as long as  men are men, it will yield matter for a serious philosophic debate.

But  possibly some of you may still rally to their defence. Even whilst admitting that  spiritualism and materialism make different prophecies of the world¹s future, you may  yourselves poohpooh the difference as something so infinitely remote as to mean  nothing for a sane mind. The essence of a sane mind, you may say, is to take shorter  views, and to feel no concern about such chimaeras as the latter end of the world. Well, I  can only say that if you say this, you do injustice to human nature. Religious melancholy  is not disposed of by a simple flourish of the word insanity. The absolute things, the last  things, the overlapping things, are the truly philosophic concerns; all superior minds  feel seriously about them, and the mind with the shortest views is simply the mind of  the more shallow man.

The  issues of fact at stake in the debate are of course vaguely enough conceived by us at  present. But spiritualistic faith in all its forms deals with a world of PROMISE, while  materialism¹s sun sets in a sea of disappointment. Remember what I said of the  Absolute: it grants us moral holidays. Any religious view does this. It not only incites  our more strenuous moments, but it also takes our joyous, careless, trustful moments,  and it justifies them. It paints the grounds of justification vaguely enough, to be sure.  The exact features of the saving future facts that our belief in God insures, will have to  be ciphered out by the interminable methods of science: we can STUDY our God only by  studying his Creation. But we can ENJOY our God, if we have one, in advance of all that  labor. I myself believe that the evidence for God lies primarily in inner personal  experiences. When they have once given you your God, his name means at least the  benefit of the holiday. You remember what I said yesterday about the way in which  truths clash and try to ¹down¹ each other. The truth of ¹God¹ has to run the gauntlet of all  our other truths. It is on trial by them and they on trial by it. Our FINAL opinion about  God can be settled only after all the truths have straightened themselves out together.  Let us hope that they shall find a modus vivendi!

Let  me pass to a very cognate philosophic problem, the QUESTION of DESIGN IN  NATURE. God¹s existence has from time immemorial been held to be proved by certain  natural facts. Many facts appear as if expressly designed in view of one another. Thus  the woodpecker¹s bill, tongue, feet, tail, etc., fit him wondrously for a world of trees with  grubs hid in their bark to feed upon. The parts of our eye fit the laws of light to  perfection, leading its rays to a sharp picture on our retina. Such mutual fitting of things  diverse in origin argued design, it was held; and the designer was always treated as a  manloving deity.
The first step in these arguments was to prove that the design existed. Nature was  ransacked for results obtained through separate things being coadapted. Our eyes, for  instance, originate in intra uterine darkness, and the light originates in the sun, yet see  how they fit each other. They are evidently made FOR each other. Vision is the end  designed, light and eyes the separate means devised for its attainment.

It  is strange, considering how unanimously our ancestors felt the force of this argument,  to see how little it counts for since the triumph of the darwinian theory. Darwin opened  our minds to the power of chancehappenings to bring forth ¹fit¹ results if only they have  time to add themselves together. He showed the enormous waste of nature in producing  results that get destroyed because of their unfitness. He also emphasized the number of  adaptations which, if designed, would argue an evil rather than a good designer. Here  all depends upon the point of view. To the grub under the bark the exquisite fitness of  the woodpecker¹s organism to extract him would certainly argue a diabolical designer.

Theologians  have by this time stretched their minds so as to embrace the darwinian  facts, and yet to interpret them as still showing divine purpose. It used to be a question  of purpose AGAINST mechanism, of one OR the other. It was as if one should say ºMy  shoes are evidently designed to fit my feet, hence it is impossible that they should have  been produced by machinery.º We know that they are both: they are made by a  machinery itself designed to fit the feet with shoes. Theology need only stretch similarly  the designs of God. As the aim of a footballteam is not merely to get the ball to a certain  goal (if that were so, they would simply get up on some dark night and place it there),  but to get it there by a fixed MACHINERY OF CONDITIONSthe game¹s rules and the  opposing players; so the aim of God is not merely, let us say, to make men and to save  them, but rather to get this done through the sole agency of nature¹s vast machinery.  Without nature¹s stupendous laws and counterforces, man¹s creation and perfection, we  might suppose, would be too insipid achievements for God to have designed them.

This  saves the form of the designargument at the expense of its old easy human  content. The designer is no longer the old manlike deity. His designs have grown so  vast as to be incomprehensible to us humans. The WHAT of them so overwhelms us  that to establish the mere THAT of a designer for them becomes of very little  consequence in comparison. We can with difficulty comprehend the character of a  cosmic mind whose purposes are fully revealed by the strange mixture of goods and  evils that we find in this actual world¹s particulars. Or rather we cannot by any  possibility comprehend it. The mere word ¹design¹ by itself has, we see, no consequences  and explains nothing. It is the barrenest of principles. The old question of WHETHER  there is design is idle. The real question is WHAT is the world, whether or not it have a  designerand that can be revealed only by the study of all nature¹s particulars.  Remember that no matter what nature may have produced or may be producing, the  means must necessarily have been adequate, must have been FITTED TO THAT  PRODUCTION. The argument from fitness to design would consequently always apply,  whatever were the product¹s character. The recent MontPelee eruption, for example,  required all previous history to produce that exact combination of ruined houses,  human and animal corpses, sunken ships, volcanic ashes, etc., in just that one hideous  configuration of positions. France had to be a nation and colonize Martinique. Our  country had to exist and send our ships there. IF God aimed at just that result, the  means by which the centuries bent their influences towards it, showed exquisite  intelligence. And so of any state of things whatever, either in nature or in history, which  we find actually realized. For the parts of things must always make SOME definite  resultant, be it chaotic or harmonious. When we look at what has actually come, the  conditions must always appear perfectly designed to ensure it. We can always say,  therefore, in any conceivable world, of any conceivable character, that the whole cosmic  machinery MAY have been designed to produce it.

Pragmatically,  then, the abstract word ¹design¹ is a blank cartridge. It carries no  consequences, it does no execution. What sort of design? and what sort of a designer?  are the only serious questions, and the study of facts is the only way of getting even  approximate answers. Meanwhile, pending the slow answer from facts, anyone who  insists that there is a designer and who is sure he is a divine one, gets a certain  pragmatic benefit from the termthe same, in fact which we saw that the terms God,  Spirit, or the Absolute, yield us ¹Design,¹ worthless tho it be as a mere rationalistic  principle set above or behind things for our admiration, becomes, if our faith concretes it  into something theistic, a term of PROMISE. Returning with it into experience, we gain a  more confiding outlook on the future. If not a blind force but a seeing force runs things,  we may reasonably expect better issues. This vague confidence in the future is the sole  pragmatic meaning at present discernible in the terms design and designer. But if  cosmic confidence is right not wrong, better not worse, that is a most important  meaning. That much at least of possible ¹truth¹ the terms will then have in them.

Let  me take up another wellworn controversy, THE FREEWILL PROBLEM. Most  persons who believe in what is called their freewill do so after the rationalistic fashion.  It is a principle, a positive faculty or virtue added to man, by which his dignity is  enigmatically augmented. He ought to believe it for this reason. Determinists, who deny  it, who say that individual men originate nothing, but merely transmit to the future the  whole push of the past cosmos of which they are so small an expression, diminish man.  He is less admirable, stripped of this creative principle. I imagine that more than half of  you share our instinctive belief in free will, and that admiration of it as a principle of  dignity has much to do with your fidelity.
But freewill has also been discussed pragmatically, and, strangely enough, the same  pragmatic interpretation has been put upon it by both disputants. You know how large  a part questions of ACCOUNTABILITY have played in ethical controversy. To hear  some persons, one would suppose that all that ethics aims at is a code of merits and  demerits. Thus does the old legal and theological leaven, the interest in crime and sin  and punishment abide with us. ¹Who¹s to blame? whom can we punish? whom will God  punish?¹these preoccupations hang like a bad dream over man¹s religious history.

So  both freewill and determinism have been inveighed against and called absurd,  because each, in the eyes of its enemies, has seemed to prevent the ¹imputability¹ of good  or bad deeds to their authors. Queer antinomy this! Freewill means novelty, the  grafting on to the past of something not involved therein. If our acts were  predetermined, if we merely transmitted the push of the whole past, the freewillists  say, how could we be praised or blamed for anything? We should be ¹agents¹ only, not  ¹principals,¹ and where then would be our precious imputability and responsibility?

But  where would it be if we HAD freewill? rejoin the determinists. If a ¹free¹ act be a  sheer novelty, that comes not FROM me, the previous me, but ex nihilo, and simply  tacks itself on to me, how can I, the previous I, be responsible? How can I have any  permanent CHARACTER that will stand still long enough for praise or blame to be  awarded? The chaplet of my days tumbles into a cast of disconnected beads as soon as  the thread of inner necessity is drawn out by the preposterous indeterminist doctrine.  Messrs. Fullerton and McTaggart have recently laid about them doughtily with this  argument.

It  may be good ad hominem, but otherwise it is pitiful. For I ask you, quite apart from  other reasons, whether any man, woman or child, with a sense for realities, ought not to  be ashamed to plead such principles as either dignity or imputability. Instinct and utility  between them can safely be trusted to carry on the social business of punishment and  praise. If a man does good acts we shall praise him, if he does bad acts we shall punish  himanyhow, and quite apart from theories as to whether the acts result from what was  previous in him or are novelties in a strict sense. To make our human ethics revolve  about the question of ¹merit¹ is a piteous unrealityGod alone can know our merits, if  we have any. The real ground for supposing freewill is indeed pragmatic, but it has  nothing to do with this contemptible right to punish which had made such a noise in  past discussions of the subject.

Free will pragmatically means NOVELTIES IN THE WORLD, the right to expect that in  its deepest elements as well as in its surface phenomena, the future may not identically  repeat and imitate the past. That imitation en masse is there, who can deny? The general  ¹uniformity of nature¹ is presupposed by every lesser law. But nature may be only  approximately uniform; and persons in whom knowledge of the world¹s past has bred  pessimism (or doubts as to the world¹s good character, which become certainties if that  character be supposed eternally fixed) may naturally welcome free will as a  MELIORISTIC doctrine. It holds up improvement as at least possible; whereas  determinism assures us that our whole notion of possibility is born of human ignorance,  and that necessity and impossibility between them rule the destinies of the world.

Free will is thus a general cosmological theory of PROMISE, just like the Absolute, God,  Spirit or Design. Taken abstractly, no one of these terms has any inner content, none of  them gives us any picture, and no one of them would retain the least pragmatic value in  a world whose character was obviously perfect from the start. Elation at mere existence,  pure cosmic emotion and delight, would, it seems to me, quench all interest in those  speculations, if the world were nothing but a lubberland of happiness already. Our  interest in religious metaphysics arises in the fact that our empirical future feels to us  unsafe, and needs some higher guarantee. If the past and present were purely good,  who could wish that the future might possibly not resemble them? Who could desire  freewill? Who would not say, with Huxley, ºlet me be wound up every day like a  watch, to go right fatally, and I ask no better freedom.º ¹Freedom¹ in a world already  perfect could only mean freedom to BE WORSE, and who could be so insane as to wish  that? To be necessarily what it is, to be impossibly aught else, would put the last touch  of perfection upon optimism¹s universe. Surely the only POSSIBILITY that one can  rationally claim is the possibility that things may be BETTER. That possibility, I need  hardly say, is one that, as the actual world goes, we have ample grounds for  desiderating.

Free will thus has no meaning unless it be a doctrine of RELIEF. As such, it takes its  place with other religious doctrines. Between them, they build up the old wastes and  repair the former desolations. Our spirit, shut within this courtyard of sense experience,  is always saying to the intellect upon the tower: ¹Watchman, tell us of the night, if it  aught of promise bear,¹ and the intellect gives it then these terms of promise.

Other  than this practical significance, the words God, freewill, design, etc., have none.  Yet dark tho they be in themselves, or intellectualistically taken, when we bear them  into life¹s thicket with us the darkness THERE grows light about us. If you stop, in  dealing with such words, with their definition, thinking that to be an intellectual  finality, where are you? Stupidly staring at a pretentious sham! ºDeus est Ens, a se, extra  et supra omne genus, necessarium, unum, infinite perfectum, simplex, immutabile,  immensum, aeternum, intelligens,º etc.,wherein is such a definition really instructive?  It means less, than nothing, in its pompous robe of adjectives. Pragmatism alone can  read a positive meaning into it, and for that she turns her back upon the intellectualist  point of view altogether. ¹God¹s in his heaven; all¹s right with the world!¹THAT¹S the  heart of your theology, and for that you need no rationalist definitions.

Why  shouldn¹t we all of us, rationalists as well as pragmatists, confess this? Pragmatism,  so far from keeping her eyes bent on the immediate practical foreground, as she is  accused of doing, dwells just as much upon the world¹s remotest perspectives.

See  then how all these ultimate questions turn, as it were, up their hinges; and from  looking backwards upon principles, upon an erkenntnisstheoretische Ich, a God, a  Kausalitaetsprinzip, a Design, a Freewill, taken in themselves, as something august and  exalted above facts,see, I say, how pragmatism shifts the emphasis and looks forward  into facts themselves. The really vital question for us all is, What is this world going to  be? What is life eventually to make of itself? The centre of gravity of philosophy must  therefore alter its place. The earth of things, long thrown into shadow by the glories of  the upper ether, must resume its rights. To shift the emphasis in this way means that  philosophic questions will fall to be treated by minds of a less abstractionist type than  heretofore, minds more scientific and individualistic in their tone yet not irreligious  either. It will be an alteration in ¹the seat of authority¹ that reminds one almost of the  protestant reformation. And as, to papal minds, protestantism has often seemed a mere  mess of anarchy and confusion, such, no doubt, will pragmatism often seem to ultra rationalist minds in philosophy. It will seem so much sheer trash, philosophically. But  life wags on, all the same, and compasses its ends, in protestant countries. I venture to  think that philosophic protestantism will compass a not dissimilar prosperity.

Lecture IV
The One and the Many
We  saw in the last lecture that the pragmatic method, in its dealings with certain  concepts, instead of ending with admiring contemplation, plunges forward into the  river of experience with them and prolongs the perspective by their means. Design, free will, the absolute mind, spirit instead of matter, have for their sole meaning a better  promise as to this world¹s outcome. Be they false or be they true, the meaning of them is  this meliorism. I have sometimes thought of the phenomenon called ¹total reflexion¹ in  optics as a good symbol of the relation between abstract ideas and concrete realities, as  pragmatism conceives it. Hold a tumbler of water a little above your eyes and look up  through the water at its surfaceor better still look similarly through the flat wall of an  aquarium. You will then see an extraordinarily brilliant reflected image say of a candle flame, or any other clear object, situated on the opposite side of the vessel. No candle ray, under these circumstances gets beyond the water¹s surface: every ray is totally  reflected back into the depths again. Now let the water represent the world of sensible  facts, and let the air above it represent the world of abstract ideas. Both worlds are real,  of course, and interact; but they interact only at their boundary, and the locus of  everything that lives, and happens to us, so far as full experience goes, is the water. We  are like fishes swimming in the sea of sense, bounded above by the superior element,  but unable to breathe it pure or penetrate it. We get our oxygen from it, however, we  touch it incessantly, now in this part, now in that, and every time we touch it we are  reflected back into the water with our course re determined and reenergized. The  abstract ideas of which the air consists, indispensable for life, but irrespirable by  themselves, as it were, and only active in their redirecting function. All similes are  halting but this one rather takes my fancy. It shows how something, not sufficient for  life in itself, may nevertheless be an effective determinant of life elsewhere.

In  this present hour I wish to illustrate the pragmatic method by one more application. I  wish to turn its light upon the ancient problem of ¹the one and the many.¹ I suspect that  in but few of you has this problem occasioned sleepless nights, and I should not be  astonished if some of you told me it had never vexed you. I myself have come, by long  brooding over it, to consider it the most central of all philosophic problems, central  because so pregnant. I mean by this that if you know whether a man is a decided monist  or a decided pluralist, you perhaps know more about the rest of his opinions than if you  give him any other name ending in IST. To believe in the one or in the many, that is the  classification with the maximum number of consequences. So bear with me for an hour  while I try to inspire you with my own interest in the problem.
Philosophy has often been defined as the quest or the vision of the world¹s unity. We  never hear this definition challenged, and it is true as far as it goes, for philosophy has  indeed manifested above all things its interest in unity. But how about the VARIETY in  things? Is that such an irrelevant matter? If instead of using the term philosophy, we talk  in general of our intellect and its needs we quickly see that unity is only one of these.  Acquaintance with the details of fact is always reckoned, along with their reduction to  system, as an indispensable mark of mental greatness. Your ¹scholarly¹ mind, of  encyclopedic, philological type, your man essentially of learning, has never lacked for  praise along with your philosopher. What our intellect really aims at is neither variety  nor unity taken singly but totality.[Footnote: Compare A. Bellanger: Les concepts de  Cause, et l¹activite intentionelle de l¹Esprit. Paris, Alcan, 1905, p. 79 ff.] In this,  acquaintance with reality¹s diversities is as important as understanding their connexion.  The human passion of curiosity runs on all fours with the systematizing passion.

In  spite of this obvious fact the unity of things has always been considered more  illustrious, as it were, than their variety. When a young man first conceives the notion  that the whole world forms one great fact, with all its parts moving abreast, as it were,  and interlocked, he feels as if he were enjoying a great insight, and looks superciliously  on all who still fall short of this sublime conception. Taken thus abstractly as it first  comes to one, the monistic insight is so vague as hardly to seem worth defending  intellectually. Yet probably everyone in this audience in some way cherishes it. A certain  abstract monism, a certain emotional response to the character of oneness, as if it were a  feature of the world not coordinate with its manyness, but vastly more excellent and  eminent, is so prevalent in educated circles that we might almost call it a part of  philosophic common sense. Of COURSE the world is one, we say. How else could it be a  world at all? Empiricists as a rule, are as stout monists of this abstract kind as  rationalists are.

The  difference is that the empiricists are less dazzled. Unity doesn¹t blind them to  everything else, doesn¹t quench their curiosity for special facts, whereas there is a kind  of rationalist who is sure to interpret abstract unity mystically and to forget everything  else, to treat it as a principle; to admire and worship it; and thereupon to come to a full  stop intellectually.

¹ The world is One!¹the formula may become a sort of number worship. ¹Three¹ and  ¹seven¹ have, it is true, been reckoned sacred numbers; but, abstractly taken, why is ¹one¹  more excellent than ¹fortythree,¹ or than ¹two million and ten¹? In this first vague  conviction of the world¹s unity, there is so little to take hold of that we hardly know  what we mean by it.
The only way to get forward with our notion is to treat it pragmatically. Granting the  oneness to exist, what facts will be different in consequence? What will the unity be  knownas? The world is oneyes, but HOW one? What is the practical value of the  oneness for US?

Asking  such questions, we pass from the vague to the definite, from the abstract to the  concrete. Many distinct ways in which oneness predicated of the universe might make a  difference, come to view. I will note successively the more obvious of these ways.

1.  First, the world is at least ONE SUBJECT OF DISCOURSE. If its manyness were so  irremediable as to permit NO union whatever of it parts, not even our minds could  ¹mean¹ the whole of it at once: the would be like eyes trying to look in opposite  directions. But in point of fact we mean to cover the whole of it by our abstract term  ¹world¹ or ¹universe,¹ which expressly intends that no part shall be left out. Such unity of  discourse carries obviously no farther monistic specifications. A ¹chaos,¹ once so named,  has as much unity of discourse as a cosmos. It is an odd fact that many monists consider  a great victory scored for their side when pluralists say ¹the universe is many.¹ º¹The  universe¹!º they chuckleºhis speech bewrayeth him. He stands confessed of monism  out of his own mouth.º Well, let things be one in that sense! You can then fling such a  word as universe at the whole collection of them, but what matters it? It still remains to  be ascertained whether they are one in any other sense that is more valuable.

2.  Are they, for example, CONTINUOUS? Can you pass from one to another, keeping  always in your one universe without any danger of falling out? In other words, do the  parts of our universe HANG together, instead of being like detached grains of sand?

Even  grains of sand hang together through the space in which they are embedded, and  if you can in any way move through such space, you can pass continuously from  number one of them to number two. Space and time are thus vehicles of continuity, by  which the world¹s parts hang together. The practical difference to us, resultant from  these forms of union, is immense. Our whole motor life is based upon them.

3.  There are innumerable other paths of practical continuity among things. Lines of  INFLUENCE can be traced by which they together. Following any such line you pass  from one thing to another till you may have covered a good part of the universe¹s extent.  Gravity and heatconduction are such alluniting influences, so far as the physical world  goes. Electric, luminous and chemical influences follow similar lines of influence. But  opaque and inert bodies interrupt the continuity here, so that you have to step round  them, or change your mode of progress if you wish to get farther on that day.  Practically, you have then lost your universe¹s unity, SO FAR AS IT WAS  CONSTITUTED BY THOSE FIRST LINES OF INFLUENCE. There are innumerable  kinds of connexion that special things have with other special things; and the  ENSEMBLE of any one of these connexions forms one sort of system by which things  are conjoined. Thus men are conjoined in a vast network of ACQUAINTANCESHIP.  Brown knows Jones, Jones knows Robinson, etc.; and BY CHOOSING YOUR FARTHER  INTERMEDIARIES RIGHTLY you may carry a message from Jones to the Empress of  China, or the Chief of the African Pigmies, or to anyone else in the inhabited world. But  you are stopped short, as by a non conductor, when you choose one man wrong in this  experiment. What may be called lovesystems are grafted on the acquaintancesystem. A  loves (or hates) B; B loves (or hates) C, etc. But these systems are smaller than the great  acquaintancesystem that they presuppose.

Human  efforts are daily unifying the world more and more in definite systematic ways.  We found colonial, postal, consular, commercial systems, all the parts of which obey  definite influences that propagate themselves within the system but not to facts outside  of it. The result is innumerable little hangingstogether of the world¹s parts within the  larger hangingstogether, little worlds, not only of discourse but of operation, within the  wider universe. Each system exemplifies one type or grade of union, its parts being  strung on that peculiar kind of relation, and the same part may figure in many different  systems, as a man may hold several offices and belong to various clubs. From this  ¹systematic¹ point of view, therefore, the pragmatic value of the world¹s unity is that all  these definite networks actually and practically exist. Some are more enveloping and  extensive, some less so; they are superposed upon each other; and between them all they  let no individual elementary part of the universe escape. Enormous as is the amount of  disconnexion among things (for these systematic influences and conjunctions follow  rigidly exclusive paths), everything that exists is influenced in SOME way by something  else, if you can only pick the way out rightly Loosely speaking, and in general, it may be  said that all things cohere and adhere to each other SOMEHOW, and that the universe  exists practically in reticulated or concatenated forms which make of it a continuous or  ¹integrated¹ affair. Any kind of influence whatever helps to make the world one, so far as  you can follow it from next to next. You may then say that ¹the world IS One¹meaning  in these respects, namely, and just so far as they obtain. But just as definitely is it NOT  one, so far as they do not obtain; and there is no species of connexion which will not fail,  if, instead of choosing conductors for it, you choose non conductors. You are then  arrested at your very first step and have to write the world down as a pure MANY from  that particular point of view. If our intellect had been as much interested in disjunctive  as it is in conjunctive relations, philosophy would have equally successfully celebrated  the world¹s DISUNION.
The great point is to notice that the oneness and the manyness are absolutely coordinate  here. Neither is primordial or more essential or excellent than the other. Just as with  space, whose separating of things seems exactly on a par with its uniting of them, but  sometimes one function and sometimes the other is what come home to us most, so, in  our general dealings with the world of influences, we now need conductors and now  need nonconductors, and wisdom lies in knowing which is which at the appropriate  moment.

4.  All these systems of influence or noninfluence may be listed under the general  problem of the world¹s CAUSAL UNITY. If the minor causal influences among things  should converge towards one common causal origin of them in the past, one great first  cause for all that is, one might then speak of the absolute causal unity of the world.  God¹s fiat on creation¹s day has figured in traditional philosophy as such an absolute  cause and origin. Transcendental Idealism, translating ¹creation¹ into ¹thinking¹ (or  ¹willing to¹ think¹) calls the divine act ¹eternal¹ rather than ¹first¹; but the union of the  many here is absolute, just the samethe many would not BE, save for the One. Against  this notion of the unity of origin of all there has always stood the pluralistic notion of an  eternal selfexisting many in the shape of atoms or even of spiritual units of some sort.  The alternative has doubtless a pragmatic meaning, but perhaps, as far as these lectures  go, we had better leave the question of unity of origin unsettled.

5.  The most important sort of union that obtains among things, pragmatically speaking,  is their GENERIC UNITY. Things exist in kinds, there are many specimens in each kind,  and what the ¹kind¹ implies for one specimen, it implies also for every other specimen of  that kind. We can easily conceive that every fact in the world might be singular, that is,  unlike any other fact and sole of its kind. In such a world of singulars our logic would  be useless, for logic works by predicating of the single instance what is true of all its  kind. With no two things alike in the world, we should be unable to reason from our  past experiences to our future ones. The existence of so much generic unity in things is  thus perhaps the most momentous pragmatic specification of what it may mean to say  ¹the world is One.¹ ABSOLUTE generic unity would obtain if there were one summum  genus under which all things without exception could be eventually subsumed. ¹Beings,¹  ¹thinkables,¹ ¹experiences,¹ would be candidates for this position. Whether the  alternatives expressed by such words have any pragmatic significance or not, is another  question which I prefer to leave unsettled just now.

6.  Another specification of what the phrase ¹the world is One¹ may mean is UNITY OF  PURPOSE. An enormous number of things in the world subserve a common purpose.  All the manmade systems, administrative, industrial, military, or what not, exist each  for its controlling purpose. Every living being pursues its own peculiar purposes. They  cooperate, according to the degree of their development, in collective or tribal  purposes, larger ends thus enveloping lesser ones, until an absolutely single, final and  climacteric purpose subserved by all things without exception might conceivably be  reached. It is needless to say that the appearances conflict with such a view. Any  resultant, as I said in my third lecture, MAY have been purposed in advance, but none  of the results we actually know in is world have in point of fact been purposed in  advance in all their details. Men and nations start with a vague notion of being rich, or  great, or good. Each step they make brings unforeseen chances into sight, and shuts out  older vistas, and the specifications of the general purpose have to be daily changed.  What is reached in the end may be better or worse than what was proposed, but it is  always more complex and different.

Our  different purposes also are at war with each other. Where one can¹t crush the other  out, they compromise; and the result is again different from what anyone distinctly  proposed beforehand. Vaguely and generally, much of what was purposed may be  gained; but everything makes strongly for the view that our world is incompletely  unified teleologically and is still trying to get its unification better organized.

Whoever  claims ABSOLUTE teleological unity, saying that there is one purpose that  every detail of the universe subserves, dogmatizes at his own risk. Theologians who  dogmalize thus find it more and more impossible, as our acquaintance with the warring  interests of the world¹s parts grows more concrete, to imagine what the one climacteric  purpose may possibly be like. We see indeed that certain evils minister to ulterior goods,  that the bitter makes the cocktail better, and that a bit of danger or hardship puts us  agreeably to our trumps. We can vaguely generalize this into the doctrine that all the  evil in the universe is but instrumental to its greater perfection. But the scale of the evil  actually in sight defies all human tolerance; and transcendental idealism, in the pages of  a Bradley or a Royce, brings us no farther than the book of Job did God¹s ways are not  our ways, so let us put our hands upon our mouth. A God who can relish such  superfluities of horror is no God for human beings to appeal to. His animal spirits are  too high. In other words the ¹Absolute¹ with his one purpose, is not the manlike God of  common people.

7.  AESTHETIC UNION among things also obtains, and is very analogous to ideological  union. Things tell a story. Their parts hang together so as to work out a climax. They  play into each other¹s hands expressively. Retrospectively, we can see that altho no  definite purpose presided over a chain of events, yet the events fell into a dramatic form,  with a start, a middle, and a finish. In point of fact all stories end; and here again the  point of view of a many is that more natural one to take. The world is full of partial  stories that run parallel to one another, beginning and ending at odd times. They  mutually interlace and interfere at points, but we cannot unify them completely in our  minds. In following your lifehistory, I must temporarily turn my attention from my  own. Even a biographer of twins would have to press them alternately upon his reader¹s  attention.

It  follows that whoever says that the whole world tells one story utters another of those  monistic dogmas that a man believes at his risk. It is easy to see the world¹s history  pluralistically, as a rope of which each fibre tells a separate tale; but to conceive of each  crosssection of the rope as an absolutely single fact, and to sum the whole longitudinal  series into one being living an undivided life, is harder. We have indeed the analogy of  embryology to help us. The microscopist makes a hundred flat crosssections of a given  embryo, and mentally unites them into one solid whole. But the great world¹s  ingredients, so far as they are beings, seem, like the rope¹s fibres, to be discontinuous  crosswise, and to cohere only in the longitudinal direction. Followed in that direction  they are many. Even the embryologist, when he follows the DEVELOPMENT of his  object, has to treat the history of each single organ in turn. ABSOLUTE aesthetic union is  thus another barely abstract ideal. The world appears as something more epic than  dramatic.

So  far, then, we see how the world is unified by its many systems, kinds, purposes, and  dramas. That there is more union in all these ways than openly appears is certainly true.  That there MAY be one sovereign purpose, system, kind, and story, is a legitimate  hypothesis. All I say here is that it is rash to affirm this dogmatically without better  evidence than we possess at present.

8.  The GREAT monistic DENKMITTEL for a hundred years past has been the notion of  THE ONE KNOWER. The many exist only as objects for his thoughtexist in his dream,  as it were; and AS HE KNOWS them, they have one purpose, form one system, tell one  tale for him. This notion of an ALLENVELOPING NOETIC UNITY in things is the  sublimest achievement of intellectualist philosophy. Those who believe in the Absolute,  as the allknower is termed, usually say that they do so for coercive reasons, which clear  thinkers cannot evade. The Absolute has farreaching practical consequences, some of  which I drew attention in my second lecture. Many kinds of difference important to us  would surely follow from its being true. I cannot here enter into all the logical proofs of  such a Being¹s existence, farther than to say that none of them seem to me sound. I must  therefore treat the notion of an AllKnower simply as an hypothesis, exactly on a par  logically with the pluralist notion that there is no point of view, no focus of information  extant, from which the entire content of the universe is visible at once. ºGod¹s  consciousness,º says Professor Royce,[Footnote: The Conception of God, New York,  1897, p. 292.] ºforms in its wholeness one luminously transparent conscious momentº this is the type of noetic unity on which rationalism insists. Empiricism on the other  hand is satisfied with the type of noetic unity that is humanly familiar. Everything gets  known by SOME knower along with something else; but the knowers may in the end be  irreducibly many, and the greatest knower of them all may yet not know the whole of  everything, or even know what he does know at one single stroke:he may be liable to  forget. Whichever type obtained, the world would still be a universe noetically. Its parts  would be conjoined by knowledge, but in the one case the knowledge would be  absolutely unified, in the other it would be strung along and overlapped.

The  notion of one instantaneous or eternal Knowereither adjective here means the  same thingis, as I said, the great intellectualist achievement of our time. It has  practically driven out that conception of ¹Substance¹ which earlier philosophers set such  store by, and by which so much unifying work used to be doneuniversal substance  which alone has being in and from itself, and of which all the particulars of experience  are but forms to which it gives support. Substance has succumbed to the pragmatic  criticisms of the English school. It appears now only as another name for the fact that  phenomena as they come are actually grouped and given in coherent forms, the very  forms in which we finite knowers experience or think them together. These forms of  conjunction are as much parts of the tissue of experience as are the terms which they  connect; and it is a great pragmatic achievement for recent idealism to have made the  world hang together in these directly representable ways instead of drawing its unity  from the ¹inherence¹ of its partswhatever that may meanin an unimaginable principle  behind the scenes.

¹ The world is one,¹ therefore, just so far as we experience it to be concatenated, one by as  many definite conjunctions as appear. But then also NOT one by just as many definite  DISjunctions as we find. The oneness and the manyness of it thus obtain in respects  which can be separately named. It is neither a universe pure and simple nor a  multiverse pure and simple. And its various manners of being one suggest, for their  accurate ascertainment, so many distinct programs of scientific work. Thus the  pragmatic question ¹What is the oneness knownas? What practical difference will it  make?¹ saves us from all feverish excitement over it as a principle of sublimity and  carries us forward into the stream of experience with a cool head. The stream may  indeed reveal far more connexion and union than we now suspect, but we are not  entitled on pragmatic principles to claim absolute oneness in any respect in advance.

It  is so difficult to see definitely what absolute oneness can mean, that probably the  majority of you are satisfied with the sober attitude which we have reached.  Nevertheless there are possibly some radically monistic souls among you who are not  content to leave the one and the many on a par. Union of various grades, union of  diverse types, union that stops at nonconductors, union that merely goes from next to  next, and means in many cases outer nextness only, and not a more internal bond, union  of concatenation, in short; all that sort of thing seems to you a halfway stage of thought.  The oneness of things, superior to their manyness, you think must also be more deeply  true, must be the more real aspect of the world. The pragmatic view, you are sure, gives  us a universe imperfectly rational. The real universe must form an unconditional unit of  being, something consolidated, with its parts coimplicated through and through. Only  then could we consider our estate completely rational. There is no doubt whatever that  this ultramonistic way of thinking means a great deal to many minds. ºOne Life, One  Truth, one Love, one Principle, One Good, One GodºI quote from a Christian Science  leaflet which the day¹s mail brings into my handsbeyond doubt such a confession of  faith has pragmatically an emotional value, and beyond doubt the word ¹one¹  contributes to the value quite as much as the other words. But if we try to realize  INTELLECTUALLY what we can possibly MEAN by such a glut of oneness we are  thrown right back upon our pragmatistic determinations again. It means either the mere  name One, the universe of discourse; or it means the sum total of all the ascertainable  particular conjunctions and concatenations; or, finally, it means some one vehicle of  conjunction treated as allinclusive, like one origin, one purpose, or one knower. In  point of fact it always means one KNOWER to those who take it intellectually today.  The one knower involves, they think, the other forms of conjunction. His world must  have all its parts coimplicated in the one logicalaestheticalteleological unitpicture  which is his eternal dream.

The  character of the absolute knower¹s picture is however so impossible for us to  represent clearly, that we may fairly suppose that the authority which absolute monism  undoubtedly possesses, and probably always will possess over some persons, draws its  strength far less from intellectual than from mystical grounds. To interpret absolute  monism worthily, be a mystic. Mystical states of mind in every degree are shown by  history, usually tho not always, to make for the monistic view. This is no proper  occasion to enter upon the general subject of mysticism, but I will quote one mystical  pronouncement to show just what I mean. The paragon of all monistic systems is the  Vedanta philosophy of Hindostan, and the paragon of Vedantist missionaries was the  late Swami Vivekananda who visited our shores some years ago. The method of  Vedantism is the mystical method. You do not reason, but after going through a certain  discipline YOU SEE, and having seen, you can report the truth. Vivekananda thus  reports the truth in one of his lectures here:

º Where is any more misery for him who sees this Oneness in the Universe…this  Oneness of life, Oneness of everything? …This separation between man and man, man  and woman, man and child, nation from nation, earth from moon, moon from sun, this  separation between atom and atom is the cause really of all the misery, and the Vedanta  says this separation does not exist, it is not real. It is merely apparent, on the surface. In  the heart of things there is Unity still. If you go inside you find that Unity between man  and man, women and children, races and races, high and low, rich and poor, the gods  and men: all are One, and animals too, if you go deep enough, and he who has attained  to that has no more delusion. … Where is any more delusion for him? What can delude  him? He knows the reality of everything, the secret of everything. Where is there any  more misery for him? What does he desire? He has traced the reality of everything unto  the Lord, that centre, that Unity of everything, and that is Eternal Bliss, Eternal  Knowledge, Eternal Existence. Neither death nor disease, nor sorrow nor misery, nor  discontent is there … in the centre, the reality, there is no one to be mourned for, no one  to be sorry for. He has penetrated everything, the Pure One, the Formless, the Bodiless,  the Stainless, He the Knower, He the Great Poet, the SelfExistent, He who is giving to  everyone what he deserves.º

Observe  how radical the character of the monism here is. Separation is not simply  overcome by the One, it is denied to exist. There is no many. We are not parts of the  One; It has no parts; and since in a sense we undeniably ARE, it must be that each of us  is the One, indivisibly and totally. AN ABSOLUTE ONE, AND I THAT ONEsurely we  have here a religion which, emotionally considered, has a high pragmatic value; it  imparts a perfect sumptuosity of security. As our Swami says in another place:

º When man has seen himself as one with the infinite Being of the universe, when all  separateness has ceased, when all men, all women, all angels, all gods, all animals, all  plants, the whole universe has been melted into that oneness, then all fear disappears.  Whom to fear? Can I hurt myself? Can I kill myself? Can I injure myself? Do you fear  yourself? Then will all sorrow disappear. What can cause me sorrow? I am the One  Existence of the universe. Then all jealousies will disappear; of whom to be jealous? Of  myself? Then all bad feelings disappear. Against whom will I have this bad feeling?  Against myself? There is none in the universe but me. … Kill out this differentiation; kill  out this superstition that there are many. ¹He who, in this world of many, sees that One;  he who in this mass of insentiency sees that One Sentient Being; he who in this world of  shadow catches that Reality, unto him belongs eternal peace, unto none else, unto none  else.¹º

We  all have some ear for this monistic music: it elevates and reassures. We all have at  least the germ of mysticism in us. And when our idealists recite their arguments for the  Absolute, saying that the slightest union admitted anywhere carries logically absolute  Oneness with it, and that the slightest separation admitted anywhere logically carries  disunion remediless and complete, I cannot help suspecting that the palpable weak  places in the intellectual reasonings they use are protected from their own criticism by a  mystical feeling that, logic or no logic, absolute Oneness must somehow at any cost be  true. Oneness overcomes MORAL separateness at any rate. In the passion of love we  have the mystic germ of what might mean a total union of all sentient life. This mystical  germ wakes up in us on hearing the monistic utterances, acknowledges their authority,  and assigns to intellectual considerations a secondary place.
I will dwell no longer on these religious and moral aspects of the question in this lecture.  When I come to my final lecture there will be something more to say.
Leave  then out of consideration for the moment the authority which mystical insights  may be conjectured eventually to possess; treat the problem of the One and the Many in  a purely intellectual way; and we see clearly enough where pragmatism stands. With  her criterion of the practical differences that theories make, we see that she must equally  abjure absolute monism and absolute pluralism. The world is one just so far as its parts  hang together by any definite connexion. It is many just so far as any definite connexion  fails to obtain. And finally it is growing more and more unified by those systems of  connexion at least which human energy keeps framing as time goes on.

It  is possible to imagine alternative universes to the one we know, in which the most  various grades and types of union should be embodied. Thus the lowest grade of  universe would be a world of mere WITHNESS, of which the parts were only strung  together by the conjunction ¹and.¹ Such a universe is even now the collection of our  several inner lives. The spaces and times of your imagination, the objects and events of  your daydreams are not only more or less incoherent inter se, but are wholly out of  definite relation with the similar contents of anyone else¹s mind. Our various reveries  now as we sit here compenetrate each other idly without influencing or interfering.  They coexist, but in no order and in no receptacle, being the nearest approach to an  absolute ¹many¹ that we can conceive. We cannot even imagine any reason why they  SHOULD be known all together, and we can imagine even less, if they were known  together, how they could be known as one systematic whole.

But  add our sensations and bodily actions, and the union mounts to a much higher  grade. Our audita et visa and our acts fall into those receptacles of time and space in  which each event finds its date and place. They form ¹things¹ and are of ¹kinds¹ too, and  can be classed. Yet we can imagine a world of things and of kinds in which the causal  interactions with which we are so familiar should not exist. Everything there might be  inert towards everything else, and refuse to propagate its influence. Or gross mechanical  influences might pass, but no chemical action. Such worlds would be far less unified  than ours. Again there might be complete physicochemical interaction, but no minds; or  minds, but altogether private ones, with no social life; or social life limited to  acquaintance, but no love; or love, but no customs or institutions that should  systematize it. No one of these grades of universe would be absolutely irrational or  disintegrated, inferior tho it might appear when looked at from the higher grades. For  instance, if our minds should ever become ¹telepathically¹ connected, so that we knew  immediately, or could under certain conditions know immediately, each what the other  was thinking, the world we now live in would appear to the thinkers in that world to  have been of an inferior grade.

With  the whole of past eternity open for our conjectures to range in, it may be lawful to  wonder whether the various kinds of union now realized in the universe that we inhabit  may not possibly have been successively evolved after the fashion in which we now see  human systems evolving in consequence of human needs. If such an hypothesis were  legitimate, total oneness would appear at the end of things rather than at their origin. In  other words the notion of the ¹Absolute¹ would have to be replaced by that of the  ¹Ultimate.¹ The two notions would have the same contentthe maximally unified content  of fact, namelybut their timerelations would be positively reversed. [Footnote:  Compare on the Ultimate, Mr. Schiller¹s essay ºActivity and Substance,º in his book  entitled Humanism, p. 204.]

After  discussing the unity of the universe in this pragmatic way, you ought to see why I  said in my second lecture, borrowing the word from my friend G. Papini, that  pragmatism tends to UNSTIFFEN all our theories. The world¹s oneness has generally  been affirmed abstractly only, and as if anyone who questioned it must be an idiot. The  temper of monists has been so vehement, as almost at times to be convulsive; and this  way of holding a doctrine does not easily go with reasonable discussion and the  drawing of distinctions. The theory of the Absolute, in particular, has had to be an  article of faith, affirmed dogmatically and exclusively. The One and All, first in the order  of being and of knowing, logically necessary itself, and uniting all lesser things in the  bonds of mutual necessity, how could it allow of any mitigation of its inner rigidity? The  slightest suspicion of pluralism, the minutest wiggle of independence of any one of its  parts from the control of the totality, would ruin it. Absolute unity brooks no degrees as well might you claim absolute purity for a glass of water because it contains but a  single little choleragerm. The independence, however infinitesimal, of a part, however  small, would be to the Absolute as fatal as a choleragerm.

Pluralism  on the other hand has no need of this dogmatic rigoristic temper. Provided  you grant SOME separation among things, some tremor of independence, some free  play of parts on one another, some real novelty or chance, however minute, she is amply  satisfied, and will allow you any amount, however great, of real union. How much of  union there may be is a question that she thinks can only be decided empirically. The  amount may be enormous, colossal; but absolute monism is shattered if, along with all  the union, there has to be granted the slightest modicum, the most incipient nascency, or  the most residual trace, of a separation that is not ¹overcome.¹

Pragmatism,  pending the final empirical ascertainment of just what the balance of union  and disunion among things may be, must obviously range herself upon the pluralistic  side. Some day, she admits, even total union, with one knower, one origin, and a  universe consolidated in every conceivable way, may turn out to be the most acceptable  of all hypotheses. Meanwhile the opposite hypothesis, of a world imperfectly unified  still, and perhaps always to remain so, must be sincerely entertained. This latter  hypothesis is pluralism¹s doctrine. Since absolute monism forbids its being even  considered seriously, branding it as irrational from the start, it is clear that pragmatism  must turn its back on absolute monism, and follow pluralism¹s more empirical path.

This  leaves us with the commonsense world, in which we find things partly joined and  partly disjoined. ¹Things,¹ then, and their ¹conjunctions¹what do such words mean,  pragmatically handled? In my next lecture, I will apply the pragmatic method to the  stage of philosophizing known as Common Sense.

Lecture V
Pragmatism and Common Sense
In  the last lecture we turned ourselves from the usual way of talking of the universe¹s  oneness as a principle, sublime in all its blankness, towards a study of the special kinds  of union which the universe enfolds. We found many of these to coexist with kinds of  separation equally real. ºHow far am I verified?º is the question which each kind of  union and each kind of separation asks us here, so as good pragmatists we have to turn  our face towards experience, towards ¹facts.¹

Absolute  oneness remains, but only as an hypothesis, and that hypothesis is reduced  nowadays to that of an omniscient knower who sees all things without exception as  forming one single systematic fact. But the knower in question may still be conceived  either as an Absolute or as an Ultimate; and over against the hypothesis of him in either  form the counterhypothesis that the widest field of knowledge that ever was or will be  still contains some ignorance, may be legitimately held. Some bits of information always  may escape.

This  is the hypothesis of NOETIC PLURALISM, which monists consider so absurd.  Since we are bound to treat it as respectfully as noetic monism, until the facts shall have  tipped the beam, we find that our pragmatism, tho originally nothing but a method, has  forced us to be friendly to the pluralistic view. It MAY be that some parts of the world  are connected so loosely with some other parts as to be strung along by nothing but the  copula AND. They might even come and go without those other parts suffering any  internal change. This pluralistic view, of a world of ADDITIVE constitution, is one that  pragmatism is unable to rule out from serious consideration. But this view leads one to  the farther hypothesis that the actual world, instead of being complete ¹eternally,¹ as the  monists assure us, may be eternally incomplete, and at all times subject to addition or  liable to loss.

It  IS at any rate incomplete in one respect, and flagrantly so. The very fact that we  debate this question shows that our KNOWLEDGE is incomplete at present and subject  to addition. In respect of the knowledge it contains the world does genuinely change  and grow. Some general remarks on the way in which our knowledge completes itself  when it does complete itselfwill lead us very conveniently into our subject for this  lecture, which is ¹Common Sense.¹

To  begin with, our knowledge grows IN SPOTS. The spots may be large or small, but  the knowledge never grows all over: some old knowledge always remains what it was.  Your knowledge of pragmatism, let us suppose, is growing now. Later, its growth may  involve considerable modification of opinions which you previously held to be true. But  such modifications are apt to be gradual. To take the nearest possible example, consider  these lectures of mine. What you first gain from them is probably a small amount of new  information, a few new definitions, or distinctions, or points of view. But while these  special ideas are being added, the rest of your knowledge stands still, and only  gradually will you ¹line up¹ your previous opinions with the novelties I am trying to  instil, and modify to some slight degree their mass.

You  listen to me now, I suppose, with certain prepossessions as to my competency, and  these affect your reception of what I say, but were I suddenly to break off lecturing, and  to begin to sing ¹We won¹t go home till morning¹ in a rich baritone voice, not only would  that new fact be added to your stock, but it would oblige you to define me differently,  and that might alter your opinion of the pragmatic philosophy, and in general bring  about a rearrangement of a number of your ideas. Your mind in such processes is  strained, and sometimes painfully so, between its older beliefs and the novelties which  experience brings along.

Our  minds thus grow in spots; and like greasespots, the spots spread. But we let them  spread as little as possible: we keep unaltered as much of our old knowledge, as many  of our old prejudices and beliefs, as we can. We patch and tinker more than we renew.  The novelty soaks in; it stains the ancient mass; but it is also tinged by what absorbs it.  Our past apperceives and co operates; and in the new equilibrium in which each step  forward in the process of learning terminates, it happens relatively seldom that the new  fact is added RAW. More usually it is embedded cooked, as one might say, or stewed  down in the sauce of the old.

New  truths thus are resultants of new experiences and of old truths combined and  mutually modifying one another. And since this is the case in the changes of opinion of  today, there is no reason to assume that it has not been so at all times. It follows that  very ancient modes of thought may have survived through all the later changes in men¹s  opinions. The most primitive ways of thinking may not yet be wholly expunged. Like  our five fingers, our earbones, our rudimentary caudal appendage, or our other  ¹vestigial¹ peculiarities, they may remain as indelible tokens of events in our race history. Our ancestors may at certain moments have struck into ways of thinking which  they might conceivably not have found. But once they did so, and after the fact, the  inheritance continues. When you begin a piece of music in a certain key, you must keep  the key to the end. You may alter your house ad libitum, but the ground plan of the  first architect persistsyou can make great changes, but you cannot change a Gothic  church into a Doric temple. You may rinse and rinse the bottle, but you can¹t get the  taste of the medicine or whiskey that first filled it wholly out.

My  thesis now is this, that OUR FUNDAMENTAL WAYS OF THINKING ABOUT  THINGS ARE DISCOVERIES OF EXCEEDINGLY REMOTE ANCESTORS, WHICH  HAVE BEEN ABLE TO PRESERVE THEMSELVES THROUGHOUT THE EXPERIENCE  OF ALL SUBSEQUENT TIME. They form one great stage of equilibrium in the human  mind¹s development, the stage of common sense. Other stages have grafted themselves  upon this stage, but have never succeeded in displacing it. Let us consider this common sense stage first, as if it might be final.

In  practical talk, a man¹s common sense means his good judgment, his freedom from  excentricity, his GUMPTION, to use the vernacular word. In philosophy it means  something entirely different, it means his use of certain intellectual forms or categories  of thought. Were we lobsters, or bees, it might be that our organization would have led  to our using quite different modes from these of apprehending our experiences. It  MIGHT be too (we cannot dogmatically deny this) that such categories, unimaginable  by us today, would have proved on the whole as serviceable for handling our  experiences mentally as those which we actually use.

If  this sounds paradoxical to anyone, let him think of analytical geometry. The identical  figures which Euclid defined by intrinsic relations were defined by Descartes by the  relations of their points to adventitious coordinates, the result being an absolutely  different and vastly more potent way of handling curves. All our conceptions are what  the Germans call denkmittel, means by which we handle facts by thinking them.  Experience merely as such doesn¹t come ticketed and labeled, we have first to discover  what it is. Kant speaks of it as being in its first intention a gewuehl der erscheinungen, a  rhapsodie der wahrnehmungen, a mere motley which we have to unify by our wits.  What we usually do is first to frame some system of concepts mentally classified,  serialized, or connected in some intellectual way, and then to use this as a tally by which  we ¹keep tab¹ on the impressions that present themselves. When each is referred to some  possible place in the conceptual system, it is thereby ¹understood.¹ This notion of parallel  ¹manifolds¹ with their elements standing reciprocally in ¹onetoone relations,¹ is proving  so convenient nowadays in mathematics and logic as to supersede more and more the  older classificatory conceptions. There are many conceptual systems of this sort; and the  sense manifold is also such a system. Find a onetoone relation for your sense impressions ANYWHERE among the concepts, and in so far forth you rationalize the  impressions. But obviously you can rationalize them by using various conceptual  systems.
The old commonsense way of rationalizing them is by a set of concepts of which the  most important are these:
Thing;
The same or different;
Kinds;
Minds;
Bodies;
One Time;
One Space;
Subjects and attributes;
Causal influences;
The fancied;
The real.
We  are now so familiar with the order that these notions have woven for us out of the  everlasting weather of our perceptions that we find it hard to realize how little of a fixed  routine the perceptions follow when taken by themselves. The word weather is a good  one to use here. In Boston, for example, the weather has almost no routine, the only law  being that if you have had any weather for two days, you will probably but not certainly  have another weather on the third. Weatherexperience as it thus comes to Boston, is  discontinuous and chaotic. In point of temperature, of wind, rain or sunshine, it MAY  change three times a day. But the Washington weatherbureau intellectualizes this  disorder by making each successive bit of Boston weather EPISODIC. It refers it to its  place and moment in a continental cyclone, on the history of which the local changes  everywhere are strung as beads are strung upon a cord.

Now  it seems almost certain that young children and the inferior animals take all their  experiences very much as uninstructed Bostonians take their weather. They know no  more of time or space as worldreceptacles, or of permanent subjects and changing  predicates, or of causes, or kinds, or thoughts, or things, than our common people know  of continental cyclones. A baby¹s rattle drops out of his hand, but the baby looks not for  it. It has ¹gone out¹ for him, as a candleflame goes out; and it comes back, when you  replace it in his hand, as the flame comes back when relit. The idea of its being a ¹thing,¹  whose permanent existence by itself he might interpolate between its successive  apparitions has evidently not occurred to him. It is the same with dogs. Out of sight, out  of mind, with them. It is pretty evident that they have no GENERAL tendency to  interpolate ¹things.¹ Let me quote here a passage from my colleague G. Santayana¹s book.

º If a dog, while sniffing about contentedly, sees afar off his master arriving after long  absence…the poor brute asks for no reason why his master went, why he has come  again, why he should be loved, or why presently while lying at his feet you forget him  and begin to grunt and dream of the chaseall that is an utter mystery, utterly  unconsidered. Such experience has variety, scenery, and a certain vital rhythm; its story  might be told in dithyrambic verse. It moves wholly by inspiration; every event is  providential, every act unpremeditated. Absolute freedom and absolute helplessness  have met together: you depend wholly on divine favour, yet that unfathomable agency  is not distinguishable from your own life. …[But] the figures even of that disordered  drama have their exits and their entrances; and their cues can be gradually discovered  by a being capable of fixing his attention and retaining the order of events. …In  proportion as such understanding advances each moment of experience becomes  consequential and prophetic of the rest. The calm places in life are filled with power and  its spasms with resource. No emotion can overwhelm the mind, for of none is the basis  or issue wholly hidden; no event can disconcert it altogether, because it sees beyond.  Means can be looked for to escape from the worst predicament; and whereas each  moment had been formerly filled with nothing but its own adventure and surprised  emotion, each now makes room for the lesson of what went before and surmises what  may be the plot of the whole.º[Footnote: The Life of Reason: Reason in Common Sense,  1905, p. 59.]

Even  today science and philosophy are still laboriously trying to part fancies from  realities in our experience; and in primitive times they made only the most incipient  distinctions in this line. Men believed whatever they thought with any liveliness, and  they mixed their dreams with their realities inextricably. The categories of ¹thought¹ and  ¹things¹ are indispensable hereinstead of being realities we now call certain experiences  only ¹thoughts.¹ There is not a category, among those enumerated, of which we may not  imagine the use to have thus originated historically and only gradually spread.

That  one Time which we all believe in and in which each event has its definite date, that  one Space in which each thing has its position, these abstract notions unify the world  incomparably; but in their finished shape as concepts how different they are from the  loose unordered timeandspace experiences of natural men! Everything that happens to  us brings its own duration and extension, and both are vaguely surrounded by a  marginal ¹more¹ that runs into the duration and extension of the next thing that comes.  But we soon lose all our definite bearings; and not only do our children make no  distinction between yesterday and the day before yesterday, the whole past being  churned up together, but we adults still do so whenever the times are large. It is the  same with spaces. On a map I can distinctly see the relation of London, Constantinople,  and Pekin to the place where I am; in reality I utterly fail to FEEL the facts which the  map symbolizes. The directions and distances are vague, confused and mixed. Cosmic  space and cosmic time, so far from being the intuitions that Kant said they were, are  constructions as patently artificial as any that science can show. The great majority of  the human race never use these notions, but live in plural times and spaces,  interpenetrant and DURCHEINANDER.

Permanent  ¹things¹ again; the ¹same¹ thing and its various ¹appearances¹ and ¹alterations¹;  the different ¹kinds¹ of thing; with the ¹kind¹ used finally as a ¹predicate,¹ of which the  thing remains the ¹subject¹what a straightening of the tangle of our experience¹s  immediate flux and sensible variety does this list of terms suggest! And it is only the  smallest part of his experience¹s flux that anyone actually does straighten out by  applying to it these conceptual instruments. Out of them all our lowest ancestors  probably used only, and then most vaguely and inaccurately, the notion of ¹the same  again.¹ But even then if you had asked them whether the same were a ¹thing¹ that had  endured throughout the unseen interval, they would probably have been at a loss, and  would have said that they had never asked that question, or considered matters in that  light.

Kinds,  and sameness of kindwhat colossally useful DENKMITTEL for finding our way  among the many! The manyness might conceivably have been absolute. Experiences  might have all been singulars, no one of them occurring twice. In such a world logic  would have had no application; for kind and sameness of kind are logic¹s only  instruments. Once we know that whatever is of a kind is also of that kind¹s kind, we can  travel through the universe as if with seven league boots. Brutes surely never use these  abstractions, and civilized men use them in most various amounts.

Causal  influence, again! This, if anything, seems to have been an antediluvian  conception; for we find primitive men thinking that almost everything is significant and  can exert influence of some sort. The search for the more definite influences seems to  have started in the question: ºWho, or what, is to blame?ºfor any illness, namely, or  disaster, or untoward thing. From this centre the search for causal influences has spread.  Hume and ¹Science¹ together have tried to eliminate the whole notion of influence,  substituting the entirely different DENKMITTEL of ¹law.¹ But law is a comparatively  recent invention, and influence reigns supreme in the older realm of common sense.

The  ¹possible,¹ as something less than the actual and more than the wholly unreal, is  another of these magisterial notions of common sense. Criticize them as you may, they  persist; and we fly back to them the moment critical pressure is relaxed. ¹Self,¹ ¹body,¹ in  the substantial or metaphysical senseno one escapes subjection to THOSE forms of  thought. In practice, the commonsense DENKMITTEL are uniformly victorious.  Everyone, however instructed, still thinks of a ¹thing¹ in the commonsense way, as a  permanent unitsubject that ¹supports¹ its attributes interchangeably. No one stably or  sincerely uses the more critical notion, of a group of sense qualities united by a law.  With these categories in our hand, we make our plans and plot together, and connect all  the remoter parts of experience with what lies before our eyes. Our later and more  critical philosophies are mere fads and fancies compared with this natural mother tongue of thought.

Common  sense appears thus as a perfectly definite stage in our understanding of things,  a stage that satisfies in an extraordinarily successful way the purposes for which we  think. ¹Things¹ do exist, even when we do not see them. Their ¹kinds¹ also exist. Their  ¹qualities¹ are what they act by, and are what we act on; and these also exist. These  lamps shed their quality of light on every object in this room. We intercept IT on its way  whenever we hold up an opaque screen. It is the very sound that my lips emit that  travels into your ears. It is the sensible heat of the fire that migrates into the water in  which we boil an egg; and we can change the heat into coolness by dropping in a lump  of ice. At this stage of philosophy all nonEuropean men without exception have  remained. It suffices for all the necessary practical ends of life; and, among our own race  even, it is only the highly sophisticated specimens, the minds debauched by learning, as  Berkeley calls them, who have ever even suspected common sense of not being  absolutely true.

But  when we look back, and speculate as to how the commonsense categories may have  achieved their wonderful supremacy, no reason appears why it may not have been by a  process just like that by which the conceptions due to Democritus, Berkeley, or Darwin,  achieved their similar triumphs in more recent times. In other words, they may have  been successfully DISCOVERED by prehistoric geniuses whose names the night of  antiquity has covered up; they may have been verified by the immediate facts of  experience which they first fitted; and then from fact to fact and from man to man they  may have SPREAD, until all language rested on them and we are now incapable of  thinking naturally in any other terms. Such a view would only follow the rule that has  proved elsewhere so fertile, of assuming the vast and remote to conform to the laws of  formation that we can observe at work in the small and near.

For  all utilitarian practical purposes these conceptions amply suffice; but that they  began at special points of discovery and only gradually spread from one thing to  another, seems proved by the exceedingly dubious limits of their application today. We  assume for certain purposes one ¹objective¹ Time that AEQUABILITER FLUIT, but we  don¹t livingly believe in or realize any such equallyflowing time. ¹Space¹ is a less vague  notion; but ¹things,¹ what are they? Is a constellation properly a thing? or an army? or is  an ENS RATIONIS such as space or justice a thing? Is a knife whose handle and blade  are changed the ¹same¹? Is the ¹changeling,¹ whom Locke so seriously discusses, of the  human ¹kind¹? Is ¹telepathy¹ a ¹fancy¹ or a ¹fact¹? The moment you pass beyond the  practical use of these categories (a use usually suggested sufficiently by the  circumstances of the special case) to a merely curious or speculative way of thinking,  you find it impossible to say within just what limits of fact any one of them shall apply.

The  peripatetic philosophy, obeying rationalist propensities, has tried to eternalize the  commonsense categories by treating them very technically and articulately. A ¹thing¹ for  instance is a being, or ENS. An ENS is a subject in which qualities ¹inhere.¹ A subject is a  substance. Substances are of kinds, and kinds are definite in number, and discrete. These  distinctions are fundamental and eternal. As terms of DISCOURSE they are indeed  magnificently useful, but what they mean, apart from their use in steering our discourse  to profitable issues, does not appear. If you ask a scholastic philosopher what a  substance may be in itself, apart from its being the support of attributes, he simply says  that your intellect knows perfectly what the word means.

But  what the intellect knows clearly is only the word itself and its steering function. So it  comes about that intellects SIBI PERMISSI, intellects only curious and idle, have  forsaken the commonsense level for what in general terms may be called the ¹critical¹  level of thought. Not merely SUCH intellects eitheryour Humes and Berkeleys and  Hegels; but practical observers of facts, your Galileos, Daltons, Faradays, have found it  impossible to treat the NAIFS sensetermini of common sense as ultimately real. As  common sense interpolates her constant ¹things¹ between our intermittent sensations, so  science EXTRApolates her world of ¹primary¹ qualities, her atoms, her ether, her  magnetic fields, and the like, beyond the commonsense world. The ¹things¹ are now  invisible impalpable things; and the old visible commonsense things are supposed to  result from the mixture of these invisibles. Or else the whole NAIF conception of thing  gets superseded, and a thing¹s name is interpreted as denoting only the law or REGEL  DER VERBINDUNG by which certain of our sensations habitually succeed or coexist.  Science and critical philosophy thus burst the bounds of common sense. With science  NAIF realism ceases: ¹Secondary¹ qualities become unreal; primary ones alone remain.  With critical philosophy, havoc is made of everything. The commonsense categories  one and all cease to represent anything in the way of BEING; they are but sublime tricks  of human thought, our ways of escaping bewilderment in the midst of sensation¹s  irremediable flow.

But  the scientific tendency in critical thought, tho inspired at first by purely intellectual  motives, has opened an entirely unexpected range of practical utilities to our astonished  view. Galileo gave us accurate clocks and accurate artillerypractice; the chemists flood  us with new medicines and dyestuffs; Ampere and Faraday have endowed us with the  New York subway and with Marconi telegrams. The hypothetical things that such men  have invented, defined as they have defined them, are showing an extraordinary  fertility in consequences verifiable by sense. Our logic can deduce from them a  consequence due under certain conditions, we can then bring about the conditions, and  presto, the consequence is there before our eyes. The scope of the practical control of  nature newly put into our hand by scientific ways of thinking vastly exceeds the scope  of the old control grounded on common sense. Its rate of increase accelerates so that no  one can trace the limit; one may even fear that the BEING of man may be crushed by his  own powers, that his fixed nature as an organism may not prove adequate to stand the  strain of the ever increasingly tremendous functions, almost divine creative functions,  which his intellect will more and more enable him to wield. He may drown in his  wealth like a child in a bathtub, who has turned on the water and who cannot turn it  off.

The  philosophic stage of criticism, much more thorough in its negations than the  scientific stage, so far gives us no new range of practical power. Locke, Hume, Berkeley,  Kant, Hegel, have all been utterly sterile, so far as shedding any light on the details of  nature goes, and I can think of no invention or discovery that can be directly traced to  anything in their peculiar thought, for neither with Berkeley¹s tarwater nor with Kant¹s  nebular hypothesis had their respective philosophic tenets anything to do. The  satisfactions they yield to their disciples are intellectual, not practical; and even then we  have to confess that there is a large minusside to the account.

There  are thus at least three wellcharacterized levels, stages or types of thought about  the world we live in, and the notions of one stage have one kind of merit, those of  another stage another kind. It is impossible, however, to say that any stage as yet in  sight is absolutely more TRUE than any other. Common sense is the more  CONSOLIDATED stage, because it got its innings first, and made all language into its  ally. Whether it or science be the more AUGUST stage may be left to private judgment.  But neither consolidation nor augustness are decisive marks of truth. If common sense  were true, why should science have had to brand the secondary qualities, to which our  world owes all its living interest, as false, and to invent an invisible world of points and  curves and mathematical equations instead? Why should it have needed to transform  causes and activities into laws of ¹functional variation¹? Vainly did scholasticism,  common sense¹s collegetrained younger sister, seek to stereotype the forms the human  family had always talked with, to make them definite and fix them for eternity.  Substantial forms (in other words our secondary qualities) hardly outlasted the year of  our Lord 1600. People were already tired of them then; and Galileo, and Descartes, with  his ¹new philosophy,¹ gave them only a little later their coup de grace.

But  now if the new kinds of scientific ¹thing,¹ the corpuscular and etheric world, were  essentially more ¹true,¹ why should they have excited so much criticism within the body  of science itself? Scientific logicians are saying on every hand that these entities and their  determinations, however definitely conceived, should not be held for literally real. It is  AS IF they existed; but in reality they are like coordinates or logarithms, only artificial  shortcuts for taking us from one part to another of experience¹s flux. We can cipher  fruitfully with them; they serve us wonderfully; but we must not be their dupes.

There  is no RINGING conclusion possible when we compare these types of thinking,  with a view to telling which is the more absolutely true. Their naturalness, their  intellectual economy, their fruitfulness for practice, all start up as distinct tests of their  veracity, and as a result we get confused. Common sense is BETTER for one sphere of  life, science for another, philosophic criticism for a third; but whether either be TRUER  absolutely, Heaven only knows. Just now, if I understand the matter rightly, we are  witnessing a curious reversion to the commonsense way of looking at physical nature,  in the philosophy of science favored by such men as Mach, Ostwald and Duhem.  According to these teachers no hypothesis is truer than any other in the sense of being a  more literal copy of reality. They are all but ways of talking on our part, to be compared  solely from the point of view of their USE. The only literally true thing is REALITY; and  the only reality we know is, for these logicians, sensible reality, the flux of our  sensations and emotions as they pass. ¹Energy¹ is the collective name (according to  Ostwald) for the sensations just as they present themselves (the movement, heat,  magnetic pull, or light, or whatever it may be) when they are measured in certain ways.  So measuring them, we are enabled to describe the correlated changes which they show  us, in formulas matchless for their simplicity and fruitfulness for human use. They are  sovereign triumphs of economy in thought.

No  one can fail to admire the ¹energetic¹ philosophy. But the hypersensible entities, the  corpuscles and vibrations, hold their own with most physicists and chemists, in spite of  its appeal. It seems too economical to be allsufficient. Profusion, not economy, may  after all be reality¹s keynote.

I  am dealing here with highly technical matters, hardly suitable for popular lecturing,  and in which my own competence is small. All the better for my conclusion, however,  which at this point is this. The whole notion of truth, which naturally and without  reflexion we assume to mean the simple duplication by the mind of a readymade and  given reality, proves hard to understand clearly. There is no simple test available for  adjudicating offhand between the divers types of thought that claim to possess it.  Common sense, common science or corpuscular philosophy, ultracritical science, or  energetics, and critical or idealistic philosophy, all seem insufficiently true in some  regard and leave some dissatisfaction. It is evident that the conflict of these so widely  differing systems obliges us to overhaul the very idea of truth, for at present we have no  definite notion of what the word may mean. I shall face that task in my next lecture, and  will add but a few words, in finishing the present one.

There  are only two points that I wish you to retain from the present lecture. The first one  relates to common sense. We have seen reason to suspect it, to suspect that in spite of  their being so venerable, of their being so universally used and built into the very  structure of language, its categories may after all be only a collection of extraordinarily  successful hypotheses (historically discovered or invented by single men, but gradually  communicated, and used by everybody) by which our forefathers have from time  immemorial unified and straightened the discontinuity of their immediate experiences,  and put themselves into an equilibrium with the surface of nature so satisfactory for  ordinary practical purposes that it certainly would have lasted forever, but for the  excessive intellectual vivacity of Democritus, Archimedes, Galileo, Berkeley, and other  excentric geniuses whom the example of such men inflamed. Retain, I pray you, this  suspicion about common sense.

The  other point is this. Ought not the existence of the various types of thinking which  we have reviewed, each so splendid for certain purposes, yet all conflicting still, and  neither one of them able to support a claim of absolute veracity, to awaken a  presumption favorable to the pragmatistic view that all our theories are  INSTRUMENTAL, are mental modes of ADAPTATION to reality, rather than  revelations or gnostic answers to some divinely instituted worldenigma? I expressed  this view as clearly as I could in the second of these lectures. Certainly the restlessness of  the actual theoretic situation, the value for some purposes of each thought level, and  the inability of either to expel the others decisively, suggest this pragmatistic view,  which I hope that the next lectures may soon make entirely convincing. May there not  after all be a possible ambiguity in truth?

Lecture VI
Pragmatism¹s Conception of Truth
When  Clerk Maxwell was a child it is written that he had a mania for having everything  explained to him, and that when people put him off with vague verbal accounts of any  phenomenon he would interrupt them impatiently by saying, ºYes; but I want you to tell  me the PARTICULAR GO of it!º Had his question been about truth, only a pragmatist  could have told him the particular go of it. I believe that our contemporary pragmatists,  especially Messrs. Schiller and Dewey, have given the only tenable account of this  subject. It is a very ticklish subject, sending subtle rootlets into all kinds of crannies, and  hard to treat in the sketchy way that alone befits a public lecture. But the SchillerDewey  view of truth has been so ferociously attacked by rationalistic philosophers, and so  abominably misunderstood, that here, if anywhere, is the point where a clear and simple  statement should be made.

I  fully expect to see the pragmatist view of truth run through the classic stages of a  theory¹s career. First, you know, a new theory is attacked as absurd; then it is admitted  to be true, but obvious and insignificant; finally it is seen to be so important that its  adversaries claim that they themselves discovered it. Our doctrine of truth is at present  in the first of these three stages, with symptoms of the second stage having begun in  certain quarters. I wish that this lecture might help it beyond the first stage in the eyes of  many of you.

Truth,  as any dictionary will tell you, is a property of certain of our ideas. It means their  ¹agreement,¹ as falsity means their disagreement, with ¹reality.¹ Pragmatists and  intellectualists both accept this definition as a matter of course. They begin to quarrel  only after the question is raised as to what may precisely be meant by the term  ¹agreement,¹ and what by the term ¹reality,¹ when reality is taken as something for our  ideas to agree with.

In  answering these questions the pragmatists are more analytic and painstaking, the  intellectualists more offhand and irreflective. The popular notion is that a true idea must  copy its reality. Like other popular views, this one follows the analogy of the most usual  experience. Our true ideas of sensible things do indeed copy them. Shut your eyes and  think of yonder clock on the wall, and you get just such a true picture or copy of its dial.  But your idea of its ¹works¹ (unless you are a clockmaker) is much less of a copy, yet it  passes muster, for it in no way clashes with the reality. Even tho it should shrink to the  mere word ¹works,¹ that word still serves you truly; and when you speak of the ¹time keeping function¹ of the clock, or of its spring¹s ¹elasticity,¹ it is hard to see exactly what  your ideas can copy.

You  perceive that there is a problem here. Where our ideas cannot copy definitely their  object, what does agreement with that object mean? Some idealists seem to say that they  are true whenever they are what God means that we ought to think about that object.  Others hold the copyview all through, and speak as if our ideas possessed truth just in  proportion as they approach to being copies of the Absolute¹s eternal way of thinking.

These  views, you see, invite pragmatistic discussion. But the great assumption of the  intellectualists is that truth means essentially an inert static relation. When you¹ve got  your true idea of anything, there¹s an end of the matter. You¹re in possession; you  KNOW; you have fulfilled your thinking destiny. You are where you ought to be  mentally; you have obeyed your categorical imperative; and nothing more need follow  on that climax of your rational destiny. Epistemologically you are in stable equilibrium.

Pragmatism,  on the other hand, asks its usual question. ºGrant an idea or belief to be  true,º it says, ºwhat concrete difference will its being true make in anyone¹s actual life?  How will the truth be realized? What experiences will be different from those which  would obtain if the belief were false? What, in short, is the truth¹s cashvalue in  experiential terms?º

The  moment pragmatism asks this question, it sees the answer: TRUE IDEAS ARE  THOSE THAT WE CAN ASSIMILATE, VALIDATE, CORROBORATE AND VERIFY.  FALSE IDEAS ARE THOSE THAT WE CANNOT. That is the practical difference it  makes to us to have true ideas; that, therefore, is the meaning of truth, for it is all that  truth is knownas.

This  thesis is what I have to defend. The truth of an idea is not a stagnant property  inherent in it. Truth HAPPENS to an idea. It BECOMES true, is MADE true by events.  Its verity is in fact an event, a process: the process namely of its verifying itself, its veri FICATION. Its validity is the process of its validATION.

But  what do the words verification and validation themselves pragmatically mean?  They again signify certain practical consequences of the verified and validated idea. It is  hard to find any one phrase that characterizes these consequences better than the  ordinary agreementformulajust such consequences being what we have in mind  whenever we say that our ideas ¹agree¹ with reality. They lead us, namely, through the  acts and other ideas which they instigate, into or up to, or towards, other parts of  experience with which we feel all the whilesuch feeling being among our potentialities that the original ideas remain in agreement. The connexions and transitions come to us  from point to point as being progressive, harmonious, satisfactory. This function of  agreeable leading is what we mean by an idea¹s verification. Such an account is vague  and it sounds at first quite trivial, but it has results which it will take the rest of my hour  to explain.

Let  me begin by reminding you of the fact that the possession of true thoughts means  everywhere the possession of invaluable instruments of action; and that our duty to gain  truth, so far from being a blank command from out of the blue, or a ¹stunt¹ self imposed  by our intellect, can account for itself by excellent practical reasons.

The  importance to human life of having true beliefs about matters of fact is a thing too  notorious. We live in a world of realities that can be infinitely useful or infinitely  harmful. Ideas that tell us which of them to expect count as the true ideas in all this  primary sphere of verification, and the pursuit of such ideas is a primary human duty.  The possession of truth, so far from being here an end in itself, is only a preliminary  means towards other vital satisfactions. If I am lost in the woods and starved, and find  what looks like a cowpath, it is of the utmost importance that I should think of a human  habitation at the end of it, for if I do so and follow it, I save myself. The true thought is  useful here because the house which is its object is useful. The practical value of true  ideas is thus primarily derived from the practical importance of their objects to us. Their  objects are, indeed, not important at all times. I may on another occasion have no use for  the house; and then my idea of it, however verifiable, will be practically irrelevant, and  had better remain latent. Yet since almost any object may some day become temporarily  important, the advantage of having a general stock of extra truths, of ideas that shall be  true of merely possible situations, is obvious. We store such extra truths away in our  memories, and with the overflow we fill our books of reference. Whenever such an extra  truth becomes practically relevant to one of our emergencies, it passes from coldstorage  to do work in the world, and our belief in it grows active. You can say of it then either  that ¹it is useful because it is true¹ or that ¹it is true because it is useful.¹ Both these  phrases mean exactly the same thing, namely that here is an idea that gets fulfilled and  can be verified. True is the name for whatever idea starts the verificationprocess, useful  is the name for its completed function in experience. True ideas would never have been  singled out as such, would never have acquired a classname, least of all a name  suggesting value, unless they had been useful from the outset in this way.

From  this simple cue pragmatism gets her general notion of truth as something  essentially bound up with the way in which one moment in our experience may lead us  towards other moments which it will be worth while to have been led to. Primarily, and  on the commonsense level, the truth of a state of mind means this function of A  LEADING THAT IS WORTH WHILE. When a moment in our experience, of any kind  whatever, inspires us with a thought that is true, that means that sooner or later we dip  by that thought¹s guidance into the particulars of experience again and make  advantageous connexion with them. This is a vague enough statement, but I beg you to  retain it, for it is essential.

Our  experience meanwhile is all shot through with regularities. One bit of it can warn us  to get ready for another bit, can ¹intend¹ or be ¹significant of¹ that remoter object. The  object¹s advent is the significance¹s verification. Truth, in these cases, meaning nothing  but eventual verification, is manifestly incompatible with waywardness on our part.  Woe to him whose beliefs play fast and loose with the order which realities follow in his  experience: they will lead him nowhere or else make false connexions.

By  ¹realities¹ or ¹objects¹ here, we mean either things of common sense, sensibly present,  or else commonsense relations, such as dates, places, distances, kinds, activities.  Following our mental image of a house along the cowpath, we actually come to see the  house; we get the image¹s full verification. SUCH SIMPLY AND FULLY VERIFIED  LEADINGS ARE CERTAINLY THE ORIGINALS AND PROTOTYPES OF THE TRUTH PROCESS. Experience offers indeed other forms of truth process, but they are all  conceivable as being primary verifications arrested, multiplied or substituted one for  another.

Take,  for instance, yonder object on the wall. You and I consider it to be a ¹clock,¹ altho  no one of us has seen the hidden works that make it one. We let our notion pass for true  without attempting to verify. If truths mean verificationprocess essentially, ought we  then to call such unverified truths as this abortive? No, for they form the  overwhelmingly large number of the truths we live by. Indirect as well as direct  verifications pass muster. Where circumstantial evidence is sufficient, we can go  without eye witnessing. Just as we here assume Japan to exist without ever having been  there, because it WORKS to do so, everything we know conspiring with the belief, and  nothing interfering, so we assume that thing to be a clock. We USE it as a clock,  regulating the length of our lecture by it. The verification of the assumption here means  its leading to no frustration or contradiction. VerifiABILITY of wheels and weights and  pendulum is as good as verification. For one truthprocess completed there are a million  in our lives that function in this state of nascency. They turn us TOWARDS direct  verification; lead us into the SURROUNDINGS of the objects they envisage; and then, if  everything runs on harmoniously, we are so sure that verification is possible that we  omit it, and are usually justified by all that happens.
Truth lives, in fact, for the most part on a credit system. Our thoughts and beliefs ¹pass,¹  so long as nothing challenges them, just as banknotes pass so long as nobody refuses  them. But this all points to direct facetoface verifications somewhere, without which  the fabric of truth collapses like a financial system with no cash basis whatever. You  accept my verification of one thing, I yours of another. We trade on each other¹s truth.  But beliefs verified concretely by SOMEBODY are the posts of the whole superstructure.

Another  great reasonbeside economy of timefor waiving complete verification in the  usual business of life is that all things exist in kinds and not singly. Our world is found  once for all to have that peculiarity. So that when we have once directly verified our  ideas about one specimen of a kind, we consider ourselves free to apply them to other  specimens without verification. A mind that habitually discerns the kind of thing before  it, and acts by the law of the kind immediately, without pausing to verify, will be a ¹true¹  mind in ninetynine out of a hundred emergencies, proved so by its conduct fitting  everything it meets, and getting no refutation.

INDIRECTLY  OR ONLY POTENTIALLY VERIFYING PROCESSES MAY THUS BE  TRUE AS WELL AS FULL VERIFICATIONPROCESSES. They work as true processes  would work, give us the same advantages, and claim our recognition for the same  reasons. All this on the commonsense level of, matters of fact, which we are alone  considering.

But  matters of fact are not our only stock in trade. RELATIONS AMONG PURELY  MENTAL IDEAS form another sphere where true and false beliefs obtain, and here the  beliefs are absolute, or unconditional. When they are true they bear the name either of  definitions or of principles. It is either a principle or a definition that 1 and 1 make 2,  that 2 and 1 make 3, and so on; that white differs less from gray than it does from black;  that when the cause begins to act the effect also commences. Such propositions hold of  all possible ¹ones,¹ of all conceivable ¹whites¹ and ¹grays¹ and ¹causes.¹ The objects here are  mental objects. Their relations are perceptually obvious at a glance, and no sense verification is necessary. Moreover, once true, always true, of those same mental objects.  Truth here has an ¹eternal¹ character. If you can find a concrete thing anywhere that is  ¹one¹ or ¹white¹ or ¹gray,¹ or an ¹effect,¹ then your principles will everlastingly apply to it.  It is but a case of ascertaining the kind, and then applying the law of its kind to the  particular object. You are sure to get truth if you can but name the kind rightly, for your  mental relations hold good of everything of that kind without exception. If you then,  nevertheless, failed to get truth concretely, you would say that you had classed your real  objects wrongly.
In this realm of mental relations, truth again is an affair of leading. We relate one  abstract idea with another, framing in the end great systems of logical and mathematical  truth, under the respective terms of which the sensible facts of experience eventually  arrange themselves, so that our eternal truths hold good of realities also. This marriage  of fact and theory is endlessly fertile. What we say is here already true in advance of  special verification, IF WE HAVE SUBSUMED OUR OBJECTS RIGHTLY. Our ready  made ideal framework for all sorts of possible objects follows from the very structure of  our thinking. We can no more play fast and loose with these abstract relations than we  can do so with our senseexperiences. They coerce us; we must treat them consistently,  whether or not we like the results. The rules of addition apply to our debts as rigorously  as to our assets. The hundredth decimal of pi, the ratio of the circumference to its  diameter, is predetermined ideally now, tho no one may have computed it. If we should  ever need the figure in our dealings with an actual circle we should need to have it  given rightly, calculated by the usual rules; for it is the same kind of truth that those  rules elsewhere calculate.

Between  the coercions of the sensible order and those of the ideal order, our mind is  thus wedged tightly. Our ideas must agree with realities, be such realities concrete or  abstract, be they facts or be they principles, under penalty of endless inconsistency and  frustration. So far, intellectualists can raise no protest. They can only say that we have  barely touched the skin of the matter.

Realities  mean, then, either concrete facts, or abstract kinds of things and relations  perceived intuitively between them. They furthermore and thirdly mean, as things that  new ideas of ours must no less take account of, the whole body of other truths already in  our possession. But what now does ¹agreement¹ with such threefold realities mean?to  use again the definition that is current.

Here  it is that pragmatism and intellectualism begin to part company. Primarily, no  doubt, to agree means to copy, but we saw that the mere word ¹clock¹ would do instead  of a mental picture of its works, and that of many realities our ideas can only be symbols  and not copies. ¹Past time,¹ ¹power,¹ ¹spontaneity¹how can our mind copy such realities?

To  ¹agree¹ in the widest sense with a reality, CAN ONLY MEAN TO BE GUIDED  EITHER STRAIGHT UP TO IT OR INTO ITS SURROUNDINGS, OR TO BE PUT INTO  SUCH WORKING TOUCH WITH IT AS TO HANDLE EITHER IT OR SOMETHING  CONNECTED WITH IT BETTER THAN IF WE DISAGREED. Better either intellectually  or practically! And often agreement will only mean the negative fact that nothing  contradictory from the quarter of that reality comes to interfere with the way in which  our ideas guide us elsewhere. To copy a reality is, indeed, one very important way of  agreeing with it, but it is far from being essential. The essential thing is the process of  being guided. Any idea that helps us to DEAL, whether practically or intellectually,  with either the reality or its belongings, that doesn¹t entangle our progress in  frustrations, that FITS, in fact, and adapts our life to the reality¹s whole setting, will  agree sufficiently to meet the requirement. It will hold true of that reality.
Thus, NAMES are just as ¹true¹ or ¹false¹ as definite mental pictures are. They set up  similar verificationprocesses, and lead to fully equivalent practical results.
All  human thinking gets discursified; we exchange ideas; we lend and borrow  verifications, get them from one another by means of social intercourse. All truth thus  gets verbally built out, stored up, and made available for everyone. Hence, we must  TALK consistently just as we must THINK consistently: for both in talk and thought we  deal with kinds. Names are arbitrary, but once understood they must be kept to. We  mustn¹t now call Abel ¹Cain¹ or Cain ¹Abel.¹ If we do, we ungear ourselves from the  whole book of Genesis, and from all its connexions with the universe of speech and fact  down to the present time. We throw ourselves out of whatever truth that entire system  of speech and fact may embody.

The  overwhelming majority of our true ideas admit of no direct or facetoface  verificationthose of past history, for example, as of Cain and Abel. The stream of time  can be remounted only verbally, or verified indirectly by the present prolongations or  effects of what the past harbored. Yet if they agree with these verbalities and effects, we  can know that our ideas of the past are true. AS TRUE AS PAST TIME ITSELF WAS, so  true was Julius Caesar, so true were antediluvian monsters, all in their proper dates and  settings. That past time itself was, is guaranteed by its coherence with everything that¹s  present. True as the present is, the past was also.

Agreement  thus turns out to be essentially an affair of leading leading that is useful  because it is into quarters that contain objects that are important. True ideas lead us into  useful verbal and conceptual quarters as well as directly up to useful sensible termini.  They lead to consistency, stability and flowing human intercourse. They lead away from  excentricity and isolation, from foiled and barren thinking. The untrammeled flowing of  the leading process, its general freedom from clash and contradiction, passes for its  indirect verification; but all roads lead to Rome, and in the end and eventually, all true  processes must lead to the face of directly verifying sensible experiences SOMEWHERE,  which somebody¹s ideas have copied.

Such  is the large loose way in which the pragmatist interprets the word agreement. He  treats it altogether practically. He lets it cover any process of conduction from a present  idea to a future terminus, provided only it run prosperously. It is only thus that  ¹scientific¹ ideas, flying as they do beyond common sense, can be said to agree with their  realities. It is, as I have already said, as if reality were made of ether, atoms or electrons,  but we mustn¹t think so literally. The term ¹energy¹ doesn¹t even pretend to stand for  anything ¹objective.¹ It is only a way of measuring the surface of phenomena so as to  string their changes on a simple formula.

Yet  in the choice of these manmade formulas we cannot be capricious with impunity  any more than we can be capricious on the commonsense practical level. We must find  a theory that will WORK; and that means something extremely difficult; for our theory  must mediate between all previous truths and certain new experiences. It must derange  common sense and previous belief as little as possible, and it must lead to some sensible  terminus or other that can be verified exactly. To ¹work¹ means both these things; and  the squeeze is so tight that there is little loose play for any hypothesis. Our theories are  wedged and controlled as nothing else is. Yet sometimes alternative theoretic formulas  are equally compatible with all the truths we know, and then we choose between them  for subjective reasons. We choose the kind of theory to which we are already partial; we  follow ¹elegance¹ or ¹economy.¹ Clerk Maxwell somewhere says it would be ºpoor  scientific tasteº to choose the more complicated of two equally wellevidenced  conceptions; and you will all agree with him. Truth in science is what gives us the  maximum possible sum of satisfactions, taste included, but consistency both with  previous truth and with novel fact is always the most imperious claimant.

I  have led you through a very sandy desert. But now, if I may be allowed so vulgar an  expression, we begin to taste the milk in the cocoanut. Our rationalist critics here  discharge their batteries upon us, and to reply to them will take us out from all this  dryness into full sight of a momentous philosophical alternative.

Our  account of truth is an account of truths in the plural, of processes of leading,  realized in rebus, and having only this quality in common, that they PAY. They pay by  guiding us into or towards some part of a system that dips at numerous points into  sensepercepts, which we may copy mentally or not, but with which at any rate we are  now in the kind of commerce vaguely designated as verification. Truth for us is simply a  collective name for verificationprocesses, just as health, wealth, strength, etc., are names  for other processes connected with life, and also pursued because it pays to pursue  them. Truth is MADE, just as health, wealth and strength are made, in the course of  experience.

Here  rationalism is instantaneously up in arms against us. I can imagine a rationalist to  talk as follows:
ºTruth is not made,º he will say; ºit absolutely obtains, being a unique relation that does  not wait upon any process, but shoots straight over the head of experience, and hits its  reality every time. Our belief that yon thing on the wall is a clock is true already, altho  no one in the whole history of the world should verify it. The bare quality of standing in  that transcendent relation is what makes any thought true that possesses it, whether or  not there be verification. You pragmatists put the cart before the horse in making truth¹s  being reside in verificationprocesses. These are merely signs of its being, merely our  lame ways of ascertaining after the fact, which of our ideas already has possessed the  wondrous quality. The quality itself is timeless, like all essences and natures. Thoughts  partake of it directly, as they partake of falsity or of irrelevancy. It can¹t be analyzed  away into pragmatic consequences.º

The  whole plausibility of this rationalist tirade is due to the fact to which we have  already paid so much attention. In our world, namely, abounding as it does in things of  similar kinds and similarly associated, one verification serves for others of its kind, and  one great use of knowing things is to be led not so much to them as to their associates,  especially to human talk about them. The quality of truth, obtaining ante rem,  pragmatically means, then, the fact that in such a world innumerable ideas work better  by their indirect or possible than by their direct and actual verification. Truth ante rem  means only verifiability, then; or else it is a case of the stock rationalist trick of treating  the NAME of a concrete phenomenal reality as an independent prior entity, and placing  it behind the reality as its explanation. Professor Mach quotes somewhere an epigram of  Lessing¹s:

Sagt  Hanschen Schlau zu Vetter Fritz,  ºWie kommt es, Vetter Fritzen,  Dass grad¹ die Reichsten in der Welt,  Das meiste Geld besitzen?º

Hanschen  Schlau here treats the principle ¹wealth¹ as something distinct from the facts  denoted by the man¹s being rich. It antedates them; the facts become only a sort of  secondary coincidence with the rich man¹s essential nature.

In  the case of ¹wealth¹ we all see the fallacy. We know that wealth is but a name for  concrete processes that certain men¹s lives play a part in, and not a natural excellence  found in Messrs. Rockefeller and Carnegie, but not in the rest of us.

Like  wealth, health also lives in rebus. It is a name for processes, as digestion,  circulation, sleep, etc., that go on happily, tho in this instance we are more inclined to  think of it as a principle and to say the man digests and sleeps so well BECAUSE he is so  healthy.

With  ¹strength¹ we are, I think, more rationalistic still, and decidedly inclined to treat it  as an excellence preexisting in the man and explanatory of the herculean performances  of his muscles.

With  ¹truth¹ most people go over the border entirely, and treat the rationalistic account  as selfevident. But really all these words in TH are exactly similar. Truth exists ante rem  just as much and as little as the other things do.

The  scholastics, following Aristotle, made much of the distinction between habit and act.  Health in actu means, among other things, good sleeping and digesting. But a healthy  man need not always be sleeping, or always digesting, any more than a wealthy man  need be always handling money, or a strong man always lifting weights. All such  qualities sink to the status of ¹habits¹ between their times of exercise; and similarly truth  becomes a habit of certain of our ideas and beliefs in their intervals of rest from their  verifying activities. But those activities are the root of the whole matter, and the  condition of there being any habit to exist in the intervals.

¹ The true,¹ to put it very briefly, is only the expedient in the way of our thinking, just as  ¹the right¹ is only the expedient in the way of our behaving. Expedient in almost any  fashion; and expedient in the long run and on the whole of course; for what meets  expediently all the experience in sight won¹t necessarily meet all farther experiences  equally satisfactorily. Experience, as we know, has ways of BOILING OVER, and  making us correct our present formulas.

The  ¹absolutely¹ true, meaning what no farther experience will ever alter, is that ideal  vanishingpoint towards which we imagine that all our temporary truths will some day  converge. It runs on all fours with the perfectly wise man, and with the absolutely  complete experience; and, if these ideals are ever realized, they will all be realized  together. Meanwhile we have to live today by what truth we can get today, and be  ready tomorrow to call it falsehood. Ptolemaic astronomy, euclidean space, aristotelian  logic, scholastic metaphysics, were expedient for centuries, but human experience has  boiled over those limits, and we now call these things only relatively true, or true within  those borders of experience. ¹Absolutely¹ they are false; for we know that those limits  were casual, and might have been transcended by past theorists just as they are by  present thinkers.
When new experiences lead to retrospective judgments, using the past tense, what these  judgments utter WAS true, even tho no past thinker had been led there. We live  forwards, a Danish thinker has said, but we understand backwards. The present sheds a  backward light on the world¹s previous processes. They may have been truthprocesses  for the actors in them. They are not so for one who knows the later revelations of the  story.

This  regulative notion of a potential better truth to be established later, possibly to be  established some day absolutely, and having powers of retroactive legislation, turns its  face, like all pragmatist notions, towards concreteness of fact, and towards the future.  Like the halftruths, the absolute truth will have to be MADE, made as a relation  incidental to the growth of a mass of verificationexperience, to which the halftrue ideas  are all along contributing their quota.

I  have already insisted on the fact that truth is made largely out of previous truths.  Men¹s beliefs at any time are so much experience funded. But the beliefs are themselves  parts of the sum total of the world¹s experience, and become matter, therefore, for the  next day¹s funding operations. So far as reality means experienceable reality, both it and  the truths men gain about it are everlastingly in process of mutationmutation towards a  definite goal, it may bebut still mutation.

Mathematicians  can solve problems with two variables. On the Newtonian theory, for  instance, acceleration varies with distance, but distance also varies with acceleration. In  the realm of truth processes facts come independently and determine our beliefs  provisionally. But these beliefs make us act, and as fast as they do so, they bring into  sight or into existence new facts which re determine the beliefs accordingly. So the  whole coil and ball of truth, as it rolls up, is the product of a double influence. Truths  emerge from facts; but they dip forward into facts again and add to them; which facts  again create or reveal new truth (the word is indifferent) and so on indefinitely. The  ¹facts¹ themselves meanwhile are not TRUE. They simply ARE. Truth is the function of  the beliefs that start and terminate among them.

The  case is like a snowball¹s growth, due as it is to the distribution of the snow on the  one hand, and to the successive pushes of the boys on the other, with these factors co determining each other incessantly.

The  most fateful point of difference between being a rationalist and being a pragmatist  is now fully in sight. Experience is in mutation, and our psychological ascertainments of  truth are in mutationso much rationalism will allow; but never that either reality itself  or truth itself is mutable. Reality stands complete and readymade from all eternity,  rationalism insists, and the agreement of our ideas with it is that unique unanalyzable  virtue in them of which she has already told us. As that intrinsic excellence, their truth  has nothing to do with our experiences. It adds nothing to the content of experience. It  makes no difference to reality itself; it is supervenient, inert, static, a reflexion merely. It  doesn¹t EXIST, it HOLDS or OBTAINS, it belongs to another dimension from that of  either facts or factrelations, belongs, in short, to the epistemological dimensionand  with that big word rationalism closes the discussion.

Thus,  just as pragmatism faces forward to the future, so does rationalism here again face  backward to a past eternity. True to her inveterate habit, rationalism reverts to  ¹principles,¹ and thinks that when an abstraction once is named, we own an oracular  solution.

The  tremendous pregnancy in the way of consequences for life of this radical difference  of outlook will only become apparent in my later lectures. I wish meanwhile to close this  lecture by showing that rationalism¹s sublimity does not save it from inanity.

When,  namely, you ask rationalists, instead of accusing pragmatism of desecrating the  notion of truth, to define it themselves by saying exactly what THEY understand by it,  the only positive attempts I can think of are these two:
1. ºTruth is just the system of propositions which have an un conditional claim to be  recognized as valid.º [Footnote: A. E. Taylor, Philosophical Review, vol. xiv, p. 288.]
2.  Truth is a name for all those judgments which we find ourselves under obligation to  make by a kind of imperative duty. [Footnote: H. Rickert, Der Gegenstand der  Erkenntniss, chapter on ¹Die Urtheilsnothwendigkeit.¹]

The  first thing that strikes one in such definitions is their unutterable triviality. They are  absolutely true, of course, but absolutely insignificant until you handle them  pragmatically. What do you mean by ¹claim¹ here, and what do you mean by ¹duty¹? As  summary names for the concrete reasons why thinking in true ways is overwhelmingly  expedient and good for mortal men, it is all right to talk of claims on reality¹s part to be  agreed with, and of obligations on our part to agree. We feel both the claims and the  obligations, and we feel them for just those reasons.

But  the rationalists who talk of claim and obligation EXPRESSLY SAY THAT THEY  HAVE NOTHING TO DO WITH OUR PRACTICAL INTERESTS OR PERSONAL  REASONS. Our reasons for agreeing are psychological facts, they say, relative to each  thinker, and to the accidents of his life. They are his evidence merely, they are no part of  the life of truth itself. That life transacts itself in a purely logical or epistemological, as  distinguished from a psychological, dimension, and its claims antedate and exceed all  personal motivations whatsoever. Tho neither man nor God should ever ascertain truth,  the word would still have to be defined as that which OUGHT to be ascertained and  recognized.
There never was a more exquisite example of an idea abstracted from the concretes of  experience and then used to oppose and negate what it was abstracted from.
Philosophy  and common life abound in similar instances. The ¹sentimentalist fallacy¹ is  to shed tears over abstract justice and generosity, beauty, etc., and never to know these  qualities when you meet them in the street, because there the circumstances make them  vulgar. Thus I read in the privately printed biography of an eminently rationalistic  mind: ºIt was strange that with such admiration for beauty in the abstract, my brother  had no enthusiasm for fine architecture, for beautiful painting, or for flowers.º And in  almost the last philosophic work I have read, I find such passages as the following:  ºJustice is ideal, solely ideal. Reason conceives that it ought to exist, but experience  shows that it can not. … Truth, which ought to be, cannot be. … Reason is deformed by  experience. As soon as reason enters experience, it becomes contrary to reason.º

The  rationalist¹s fallacy here is exactly like the sentimentalist¹s. Both extract a quality  from the muddy particulars of experience, and find it so pure when extracted that they  contrast it with each and all its muddy instances as an opposite and higher nature. All  the while it is THEIR nature. It is the nature of truths to be validated, verified. It pays for  our ideas to be validated. Our obligation to seek truth is part of our general obligation to  do what pays. The payments true ideas bring are the sole why of our duty to follow  them.

Identical  whys exist in the case of wealth and health. Truth makes no other kind of claim  and imposes no other kind of ought than health and wealth do. All these claims are  conditional; the concrete benefits we gain are what we mean by calling the pursuit a  duty. In the case of truth, untrue beliefs work as perniciously in the long run as true  beliefs work beneficially. Talking abstractly, the quality ¹true¹ may thus be said to grow  absolutely precious, and the quality ¹untrue¹ absolutely damnable: the one may be called  good, the other bad, unconditionally. We ought to think the true, we ought to shun the  false, imperatively.

But  if we treat all this abstraction literally and oppose it to its mother soil in experience,  see what a preposterous position we work ourselves into.
We cannot then take a step forward in our actual thinking. When shall I acknowledge  this truth and when that? Shall the acknowledgment be loud?or silent? If sometimes  loud, sometimes silent, which NOW? When may a truth go into coldstorage in the  encyclopedia? and when shall it come out for battle? Must I constantly be repeating the  truth ¹twice two are four¹ because of its eternal claim on recognition? or is it sometimes  irrelevant? Must my thoughts dwell night and day on my personal sins and blemishes,  because I truly have them?or may I sink and ignore them in order to be a decent social  unit, and not a mass of morbid melancholy and apology?

It  is quite evident that our obligation to acknowledge truth, so far from being  unconditional, is tremendously conditioned. Truth with a big T, and in the singular,  claims abstractly to be recognized, of course; but concrete truths in the plural need be  recognized only when their recognition is expedient. A truth must always be preferred  to a falsehood when both relate to the situation; but when neither does, truth is as little  of a duty as falsehood. If you ask me what o¹clock it is and I tell you that I live at 95  Irving Street, my answer may indeed be true, but you don¹t see why it is my duty to give  it. A false address would be as much to the purpose.

With  this admission that there are conditions that limit the application of the abstract  imperative, THE PRAGMATISTIC TREATMENT OF TRUTH SWEEPS BACK UPON US  IN ITS FULNESS. Our duty to agree with reality is seen to be grounded in a perfect  jungle of concrete expediencies.

When  Berkeley had explained what people meant by matter, people thought that he  denied matter¹s existence. When Messrs. Schiller and Dewey now explain what people  mean by truth, they are accused of denying ITS existence. These pragmatists destroy all  objective standards, critics say, and put foolishness and wisdom on one level. A favorite  formula for describing Mr. Schiller¹s doctrines and mine is that we are persons who  think that by saying whatever you find it pleasant to say and calling it truth you fulfil  every pragmatistic requirement.

I  leave it to you to judge whether this be not an impudent slander. Pent in, as the  pragmatist more than anyone else sees himself to be, between the whole body of funded  truths squeezed from the past and the coercions of the world of sense about him, who so  well as he feels the immense pressure of objective control under which our minds  perform their operations? If anyone imagines that this law is lax, let him keep its  commandment one day, says Emerson. We have heard much of late of the uses of the  imagination in science. It is high time to urge the use of a little imagination in  philosophy. The unwillingness of some of our critics to read any but the silliest of  possible meanings into our statements is as discreditable to their imaginations as  anything I know in recent philosophic history. Schiller says the true is that which  ¹works.¹ Thereupon he is treated as one who limits verification to the lowest material  utilities. Dewey says truth is what gives ¹satisfaction.¹ He is treated as one who believes  in calling everything true which, if it were true, would be pleasant.

Our  critics certainly need more imagination of realities. I have honestly tried to stretch  my own imagination and to read the best possible meaning into the rationalist  conception, but I have to confess that it still completely baffles me. The notion of a  reality calling on us to ¹agree¹ with it, and that for no reasons, but simply because its  claim is ¹unconditional¹ or ¹transcendent,¹ is one that I can make neither head nor tail of. I  try to imagine myself as the sole reality in the world, and then to imagine what more I  would ¹claim¹ if I were allowed to. If you suggest the possibility of my claiming that a  mind should come into being from out of the void inane and stand and COPY me, I can  indeed imagine what the copying might mean, but I can conjure up no motive. What  good it would do me to be copied, or what good it would do that mind to copy me, if  farther consequences are expressly and in principle ruled out as motives for the claim  (as they are by our rationalist authorities) I cannot fathom. When the Irishman¹s  admirers ran him along to the place of banquet in a sedan chair with no bottom, he said,  ºFaith, if it wasn¹t for the honor of the thing, I might as well have come on foot.º So here:  but for the honor of the thing, I might as well have remained uncopied. Copying is one  genuine mode of knowing (which for some strange reason our contemporary  transcendentalists seem to be tumbling over each other to repudiate); but when we get  beyond copying, and fall back on unnamed forms of agreeing that are expressly denied  to be either copyings or leadings or fittings, or any other processes pragmatically  definable, the WHAT of the ¹agreement¹ claimed becomes as unintelligible as the why of  it. Neither content nor motive can be imagine for it. It is an absolutely meaningless  abstraction. [Footnote: I am not forgetting that Professor Rickert long ago gave up the  whole notion of truth being founded on agreement with reality. Reality, according to  him, is whatever agrees with truth, and truth is founded solely on our primal duty. This  fantastic flight, together with Mr. Joachim¹s candid confession of failure in his book The  Nature of Truth, seems to me to mark the bankruptcy of rationalism when dealing with  this subject. Rickert deals with part of the pragmatistic position under the head of what  he calls ¹Relativismus.¹ I cannot discuss his text here. Suffice it to say that his  argumentation in that chapter is so feeble as to seem almost incredible in so generally  able a writer.]
Surely in this field of truth it is the pragmatists and not the rationalists who are the more  genuine defenders of the universe¹s rationality.
Lecture VII
Pragmatism and Humanism
What  hardens the heart of everyone I approach with the view of truth sketched in my  last lecture is that typical idol of the tribe, the notion of THE Truth, conceived as the one  answer, determinate and complete, to the one fixed enigma which the world is believed  to propound. For popular tradition, it is all the better if the answer be oracular, so as  itself to awaken wonder as an enigma of the second order, veiling rather than revealing  what its profundities are supposed to contain. All the great singleword answers to the  world¹s riddle, such as God, the One, Reason, Law, Spirit, Matter, Nature, Polarity, the  Dialectic Process, the Idea, the Self, the Oversoul, draw the admiration that men have  lavished on them from this oracular role. By amateurs in philosophy and professionals  alike, the universe is represented as a queer sort of petrified sphinx whose appeal to  man consists in a monotonous challenge to his divining powers. THE Truth: what a  perfect idol of the rationalistic mind! I read in an old letterfrom a gifted friend who  died too youngthese words: ºIn everything, in science, art, morals and religion, there  MUST be one system that is right and EVERY other wrong.º How characteristic of the  enthusiasm of a certain stage of youth! At twentyone we rise to such a challenge and  expect to find the system. It never occurs to most of us even later that the question ¹what  is THE truth?¹ is no real question (being irrelative to all conditions) and that the whole  notion of THE truth is an abstraction from the fact of truths in the plural, a mere useful  summarizing phrase like THE Latin Language or THE Law.

Common law judges sometimes talk about the law, and schoolmasters talk about the  latin tongue, in a way to make their hearers think they mean entities preexistent to the  decisions or to the words and syntax, determining them unequivocally and requiring  them to obey. But the slightest exercise of reflexion makes us see that, instead of being  principles of this kind, both law and latin are results. Distinctions between the lawful  and the unlawful in conduct, or between the correct and incorrect in speech, have grown  up incidentally among the interactions of men¹s experiences in detail; and in no other  way do distinctions between the true and the false in belief ever grow up. Truth grafts  itself on previous truth, modifying it in the process, just as idiom grafts itself on  previous idiom, and law on previous law. Given previous law and a novel case, and the  judge will twist them into fresh law. Previous idiom; new slang or metaphor or oddity  that hits the public taste:and presto, a new idiom is made. Previous truth; fresh facts: and our mind finds a new truth.

All  the while, however, we pretend that the eternal is unrolling, that the one previous  justice, grammar or truth is simply fulgurating, and not being made. But imagine a  youth in the courtroom trying cases with his abstract notion of ¹the¹ law, or a censor of  speech let loose among the theatres with his idea of ¹the¹ mothertongue, or a professor  setting up to lecture on the actual universe with his rationalistic notion of ¹the Truth¹  with a big T, and what progress do they make? Truth, law, and language fairly boil  away from them at the least touch of novel fact. These things MAKE THEMSELVES as  we go. Our rights, wrongs, prohibitions, penalties, words, forms, idioms, beliefs, are so  many new creations that add themselves as fast as history proceeds. Far from being  antecedent principles that animate the process, law, language, truth are but abstract  names for its results.

Laws  and languages at any rate are thus seen to be manmade: things. Mr. Schiller  applies the analogy to beliefs, and proposes the name of ¹Humanism¹ for the doctrine  that to an unascertainable extent our truths are manmade products too. Human  motives sharpen all our questions, human satisfactions lurk in all our answers, all our  formulas have a human twist. This element is so inextricable in the products that Mr.  Schiller sometimes seems almost to leave it an open question whether there be anything  else. ºThe world,º he says, ºis essentially [u lambda nu], it is what we make of it. It is  fruitless to define it by what it originally was or by what it is apart from us; it IS what is  made of it. Hence … the world is PLASTIC.º [Footnote: Personal Idealism, p. 60.] He  adds that we can learn the limits of the plasticity only by trying, and that we ought to  start as if it were wholly plastic, acting methodically on that assumption, and stopping  only when we are decisively rebuked.

This  is Mr. Schiller¹s buttendforemost statement of the humanist position, and it has  exposed him to severe attack. I mean to defend the humanist position in this lecture, so I  will insinuate a few remarks at this point.

Mr.  Schiller admits as emphatically as anyone the presence of resisting factors in every  actual experience of truthmaking, of which the newmade special truth must take  account, and with which it has perforce to ¹agree.¹ All our truths are beliefs about  ¹Reality¹; and in any particular belief the reality acts as something independent, as a  thing FOUND, not manufactured. Let me here recall a bit of my last lecture.

¹ REALITY¹ IS IN GENERAL WHAT TRUTHS HAVE TO TAKE ACCOUNT OF;  [Footnote: Mr. Taylor in his Elements of Metaphysics uses this excellent pragmatic  definition.] and the FIRST part of reality from this point of view is the flux of our  sensations. Sensations are forced upon us, coming we know not whence. Over their  nature, order, and quantity we have as good as no control. THEY are neither true nor  false; they simply ARE. It is only what we say about them, only the names we give  them, our theories of their source and nature and remote relations, that may be true or  not.

The  SECOND part of reality, as something that our beliefs must also obediently take  account of, is the RELATIONS that obtain between our sensations or between their  copies in our minds. This part falls into two subparts: 1) the relations that are mutable  and accidental, as those of date and place; and 2) those that are fixed and essential  because they are grounded on the inner natures of their termssuch as likeness and  unlikeness. Both sorts of relation are matters of immediate perception. Both are ¹facts.¹  But it is the latter kind of fact that forms the more important subpart of reality for our  theories of knowledge. Inner relations namely are ¹eternal,¹ are perceived whenever their  sensible terms are compared; and of them our thoughtmathematical and logical  thought, so calledmust eternally take account.

The  THIRD part of reality, additional to these perceptions (tho largely based upon  them), is the PREVIOUS TRUTHS of which every new inquiry takes account. This third  part is a much less obdurately resisting factor: it often ends by giving way. In speaking  of these three portions of reality as at all times controlling our belief¹s formation, I am  only reminding you of what we heard in our last hour.

Now  however fixed these elements of reality may be, we still have a certain freedom in  our dealings with them. Take our sensations. THAT they are is undoubtedly beyond our  control; but WHICH we attend to, note, and make emphatic in our conclusions depends  on our own interests; and, according as we lay the emphasis here or there, quite  different formulations of truth result. We read the same facts differently. ¹Waterloo,¹  with the same fixed details, spells a ¹victory¹ for an englishman; for a frenchman it spells  a ¹defeat.¹ So, for an optimist philosopher the universe spells victory, for a pessimist,  defeat.

What  we say about reality thus depends on the perspective into which we throw it. The  THAT of it is its own; but the WHAT depends on the WHICH; and the which depends  on US. Both the sensational and the relational parts of reality are dumb: they say  absolutely nothing about themselves. We it is who have to speak for them. This  dumbness of sensations has led such intellectualists as T.H. Green and Edward Caird to  shove them almost beyond the pale of philosophic recognition, but pragmatists refuse to  go so far. A sensation is rather like a client who has given his case to a lawyer and then  has passively to listen in the courtroom to whatever account of his affairs, pleasant or  unpleasant, the lawyer finds it most expedient to give.
Hence, even in the field of sensation, our minds exert a certain arbitrary choice. By our  inclusions and omissions we trace the field¹s extent; by our emphasis we mark its  foreground and its background; by our order we read it in this direction or in that. We  receive in short the block of marble, but we carve the statue ourselves.

This  applies to the ¹eternal¹ parts of reality as well: we shuffle our perceptions of intrinsic  relation and arrange them just as freely. We read them in one serial order or another,  class them in this way or in that, treat one or the other as more fundamental, until our  beliefs about them form those bodies of truth known as logics, geometries, or  arithmetics, in each and all of which the form and order in which the whole is cast is  flagrantly manmade.

Thus,  to say nothing of the new FACTS which men add to the matter of reality by the  acts of their own lives, they have already impressed their mental forms on that whole  third of reality which I have called ¹previous truths.¹ Every hour brings its new percepts,  its own facts of sensation and relation, to be truly taken account of; but the whole of our  PAST dealings with such facts is already funded in the previous truths. It is therefore  only the smallest and recentest fraction of the first two parts of reality that comes to us  without the human touch, and that fraction has immediately to become humanized in  the sense of being squared, assimilated, or in some way adapted, to the humanized mass  already there. As a matter of fact we can hardly take in an impression at all, in the  absence of a preconception of what impressions there may possibly be.

When  we talk of reality ¹independent¹ of human thinking, then, it seems a thing very  hard to find. It reduces to the notion of what is just entering into experience, and yet to  be named, or else to some imagined aboriginal presence in experience, before any belief  about the presence had arisen, before any human conception had been applied. It is  what is absolutely dumb and evanescent, the merely ideal limit of our minds. We may  glimpse it, but we never grasp it; what we grasp is always some substitute for it which  previous human thinking has peptonized and cooked for our consumption. If so vulgar  an expression were allowed us, we might say that wherever we find it, it has been  already FAKED. This is what Mr. Schiller has in mind when he calls independent reality  a mere unresisting [u lambda nu], which IS only to be made over by us.

That  is Mr. Schiller¹s belief about the sensible core of reality. We ¹encounter¹ it (in Mr.  Bradley¹s words) but don¹t possess it. Superficially this sounds like Kant¹s view; but  between categories fulminated before nature began, and categories gradually forming  themselves in nature¹s presence, the whole chasm between rationalism and empiricism  yawns. To the genuine ¹Kantianer¹ Schiller will always be to Kant as a satyr to Hyperion.  Other pragmatists may reach more positive beliefs about the sensible core of reality.  They may think to get at it in its independent nature, by peeling off the successive man made wrappings. They may make theories that tell us where it comes from and all about  it; and if these theories work satisfactorily they will be true. The transcendental idealists  say there is no core, the finally completed wrapping being reality and truth in one.  Scholasticism still teaches that the core is ¹matter.¹ Professor Bergson, Heymans, Strong,  and others, believe in the core and bravely try to define it. Messrs. Dewey and Schiller  treat it as a ¹limit.¹ Which is the truer of all these diverse accounts, or of others  comparable with them, unless it be the one that finally proves the most satisfactory? On  the one hand there will stand reality, on the other an account of it which proves  impossible to better or to alter. If the impossibility prove permanent, the truth of the  account will be absolute. Other content of truth than this I can find nowhere. If the anti pragmatists have any other meaning, let them for heaven¹s sake reveal it, let them grant  us access to it!

Not  BEING reality, but only our belief ABOUT reality, it will contain human elements,  but these will KNOW the nonhuman element, in the only sense in which there can be  knowledge of anything. Does the river make its banks, or do the banks make the river?  Does a man walk with his right leg or with his left leg more essentially? Just as  impossible may it be to separate the real from the human factors in the growth of our  cognitive experience.

Let  this stand as a first brief indication of the humanistic position. Does it seem  paradoxical? If so, I will try to make it plausible by a few illustrations, which will lead to  a fuller acquaintance with the subject.

In  many familiar objects everyone will recognize the human element. We conceive a  given reality in this way or in that, to suit our purpose, and the reality passively submits  to the conception. You can take the number 27 as the cube of 3, or as the product of 3  and 9, or as 26 PLUS 1, or 100 MINUS 73, or in countless other ways, of which one will  be just as true as another. You can take a chessboard as black squares on a white ground,  or as white squares on a black ground, and neither conception is a false one. You can  treat the adjoined figure [Figure of a ¹Star of David¹] as a star, as two big triangles  crossing each other, as a hexagon with legs set up on its angles, as six equal triangles  hanging together by their tips, etc. All these treatments are true treatmentsthe sensible  THAT upon the paper resists no one of them. You can say of a line that it runs east, or  you can say that it runs west, and the line per se accepts both descriptions without  rebelling at the inconsistency.
We carve out groups of stars in the heavens, and call them constellations, and the stars  patiently suffer us to do sotho if they knew what we were doing, some of them might  feel much surprised at the partners we had given them. We name the same constellation  diversely, as Charles¹s Wain, the Great Bear, or the Dipper. None of the names will be  false, and one will be as true as another, for all are applicable.

In  all these cases we humanly make an addition to some sensible reality, and that reality  tolerates the addition. All the additions ¹agree¹ with the reality; they fit it, while they  build it out. No one of them is false. Which may be treated as the more true, depends  altogether on the human use of it. If the 27 is a number of dollars which I find in a  drawer where I had left 28, it is 28 minus 1. If it is the number of inches in a shelf which I  wish to insert into a cupboard 26 inches wide, it is 26 plus 1. If I wish to ennoble the  heavens by the constellations I see there, ¹Charles¹s Wain¹ would be more true than  ¹Dipper.¹ My friend Frederick Myers was humorously indignant that that prodigious  stargroup should remind us Americans of nothing but a culinary utensil.

What  shall we call a THING anyhow? It seems quite arbitrary, for we carve out  everything, just as we carve out constellations, to suit our human purposes. For me, this  whole ¹audience¹ is one thing, which grows now restless, now attentive. I have no use at  present for its individual units, so I don¹t consider them. So of an ¹army,¹ of a ¹nation.¹  But in your own eyes, ladies and gentlemen, to call you ¹audience¹ is an accidental way  of taking you. The permanently real things for you are your individual persons. To an  anatomist, again, those persons are but organisms, and the real things are the organs.  Not the organs, so much as their constituent cells, say the histologists; not the cells, but  their molecules, say in turn the chemists.
We break the flux of sensible reality into things, then, at our will. We create the subjects  of our true as well as of our false propositions.
We  create the predicates also. Many of the predicates of things express only the relations  of the things to us and to our feelings. Such predicates of course are human additions.  Caesar crossed the Rubicon, and was a menace to Rome¹s freedom. He is also an  American schoolroom pest, made into one by the reaction of our schoolboys on his  writings. The added predicate is as true of him as the earlier ones.

You  see how naturally one comes to the humanistic principle: you can¹t weed out the  human contribution. Our nouns and adjectives are all humanized heirlooms, and in the  theories we build them into, the inner order and arrangement is wholly dictated by  human considerations, intellectual consistency being one of them. Mathematics and  logic themselves are fermenting with human rearrangements; physics, astronomy and  biology follow massive cues of preference. We plunge forward into the field of fresh  experience with the beliefs our ancestors and we have made already; these determine  what we notice; what we notice determines what we do; what we do again determines  what we experience; so from one thing to another, altho the stubborn fact remains that  there IS a sensible flux, what is true of it seems from first to last to be largely a matter of  our own creation.

We  build the flux out inevitably. The great question is: does it, with our additions, rise  or fall in value? Are the additions WORTHY or UNWORTHY? Suppose a universe  composed of seven stars, and nothing else but three human witnesses and their critic.  One witness names the stars ¹Great Bear¹; one calls them ¹Charles¹s Wain¹; one calls them  the ¹Dipper.¹ Which human addition has made the best universe of the given stellar  material? If Frederick Myers were the critic, he would have no hesitation in ¹turning down¹ the American witness.

Lotze  has in several places made a deep suggestion. We naively assume, he says, a  relation between reality and our minds which may be just the opposite of the true one.  Reality, we naturally think, stands readymade and complete, and our intellects  supervene with the one simple duty of describing it as it is already. But may not our  descriptions, Lotze asks, be themselves important additions to reality? And may not  previous reality itself be there, far less for the purpose of reappearing unaltered in our  knowledge, than for the very purpose of stimulating our minds to such additions as  shall enhance the universe¹s total value. ºDie erhohung des vorgefundenen daseinsº is a  phrase used by Professor Eucken somewhere, which reminds one of this suggestion by  the great Lotze.

It  is identically our pragmatistic conception. In our cognitive as well as in our active life  we are creative. We ADD, both to the subject and to the predicate part of reality. The  world stands really malleable, waiting to receive its final touches at our hands. Like the  kingdom of heaven, it suffers human violence willingly. Man ENGENDERS truths upon  it.

No  one can deny that such a role would add both to our dignity and to our  responsibility as thinkers. To some of us it proves a most inspiring notion. Signer Papini,  the leader of italian pragmatism, grows fairly dithyrambic over the view that it opens, of  man¹s divinelycreative functions.

The  import of the difference between pragmatism and rationalism is now in sight  throughout its whole extent. The essential contrast is that for rationalism reality is  readymade and complete from all eternity, while for pragmatism it is still in the  making, and awaits part of its complexion from the future. On the one side the universe  is absolutely secure, on the other it is still pursuing its adventures.

We  have got into rather deep water with this humanistic view, and it is no wonder that  misunderstanding gathers round it. It is accused of being a doctrine of caprice. Mr.  Bradley, for example, says that a humanist, if he understood his own doctrine, would  have to ºhold any end however perverted to be rational if I insist on it personally, and  any idea however mad to be the truth if only some one is resolved that he will have it  so.º The humanist view of ¹reality,¹ as something resisting, yet malleable, which controls  our thinking as an energy that must be taken ¹account¹ of incessantly (tho not necessarily  merely COPIED) is evidently a difficult one to introduce to novices. The situation  reminds me of one that I have personally gone through. I once wrote an essay on our  right to believe, which I unluckily called the WILL to Believe. All the critics, neglecting  the essay, pounced upon the title. Psychologically it was impossible, morally it was  iniquitous. The ºwill to deceive,º the ºwill to makebelieve,º were wittily proposed as  substitutes for it.

THE  ALTERNATIVE BETWEEN PRAGMATISM AND RATIONALISM, IN THE  SHAPE IN WHICH WE NOW HAVE IT BEFORE US, IS NO LONGER A QUESTION  IN THE THEORY OF KNOWLEDGE, IT CONCERNS THE STRUCTURE OF THE  UNIVERSE ITSELF.
On the pragmatist side we have only one edition of the universe, unfinished, growing in  all sorts of places, especially in the places where thinking beings are at work.
On  the rationalist side we have a universe in many editions, one real one, the infinite  folio, or edition de luxe, eternally complete; and then the various finite editions, full of  false readings, distorted and mutilated each in its own way.
So the rival metaphysical hypotheses of pluralism and monism here come back upon us.  I will develope their differences during the remainder of our hour.
And  first let me say that it is impossible not to see a temperamental difference at work in  the choice of sides. The rationalist mind, radically taken, is of a doctrinaire and  authoritative complexion: the phrase ¹must be¹ is ever on its lips. The bellyband of its  universe must be tight. A radical pragmatist on the other hand is a happygolucky  anarchistic sort of creature. If he had to live in a tub like Diogenes he wouldn¹t mind at  all if the hoops were loose and the staves let in the sun.

Now  the idea of this loose universe affects your typical rationalists in much the same  way as ¹freedom of the press¹ might affect a veteran official in the russian bureau of  censorship; or as ¹simplified spelling¹ might affect an elderly schoolmistress. It affects  him as the swarm of protestant sects affects a papist onlooker. It appears as  backboneless and devoid of principle as ¹opportunism¹ in politics appears to an old fashioned french legitimist, or to a fanatical believer in the divine right of the people.

For  pluralistic pragmatism, truth grows up inside of all the finite experiences. They lean  on each other, but the whole of them, if such a whole there be, leans on nothing. All  ¹homes¹ are in finite experience; finite experience as such is homeless. Nothing outside of  the flux secures the issue of it. It can hope salvation only from its own intrinsic promises  and potencies.

To  rationalists this describes a tramp and vagrant world, adrift in space, with neither  elephant nor tortoise to plant the sole of its foot upon. It is a set of stars hurled into  heaven without even a centre of gravity to pull against. In other spheres of life it is true  that we have got used to living in a state of relative insecurity. The authority of ¹the  State,¹ and that of an absolute ¹moral law,¹ have resolved themselves into expediencies,  and holy church has resolved itself into ¹meetinghouses.¹ Not so as yet within the  philosophic classrooms. A universe with such as US contributing to create its truth, a  world delivered to OUR opportunisms and OUR private judgments! Homerule for  Ireland would be a millennium in comparison. We¹re no more fit for such a part than the  Filipinos are ¹fit for selfgovernment.¹ Such a world would not be RESPECTABLE,  philosophically. It is a trunk without a tag, a dog without a collar, in the eyes of most  professors of philosophy.
What then would tighten this loose universe, according to the professors?
Something  to support the finite many, to tie it to, to unify and anchor it. Something  unexposed to accident, something eternal and unalterable. The mutable in experience  must be founded on immutability. Behind our de facto world, our world in act, there  must be a de jure duplicate fixed and previous, with all that can happen here already  there in posse, every drop of blood, every smallest item, appointed and provided,  stamped and branded, without chance of variation. The negatives that haunt our ideals  here below must be themselves negated in the absolutely Real. This alone makes the  universe solid. This is the resting deep. We live upon the stormy surface; but with this  our anchor holds, for it grapples rocky bottom. This is Wordsworth¹s ºcentral peace  subsisting at the heart of endless agitation.º This is Vivekananda¹s mystical One of  which I read to you. This is Reality with the big R, reality that makes the timeless claim,  reality to which defeat can¹t happen. This is what the men of principles, and in general  all the men whom I called tenderminded in my first lecture, think themselves obliged to  postulate.
And this, exactly this, is what the toughminded of that lecture find themselves moved  to call a piece of perverse abstraction worship. The toughminded are the men whose  alpha and omega are FACTS. Behind the bare phenomenal facts, as my toughminded  old friend Chauncey Wright, the great Harvard empiricist of my youth, used to say,  there is NOTHING. When a rationalist insists that behind the facts there is the  GROUND of the facts, the POSSIBILITY of the facts, the tougher empiricists accuse him  of taking the mere name and nature of a fact and clapping it behind the fact as a  duplicate entity to make it possible. That such sham grounds are often invoked is  notorious. At a surgical operation I heard a bystander ask a doctor why the patient  breathed so deeply. ºBecause ether is a respiratory stimulant,º the doctor answered.  ºAh!º said the questioner, as if relieved by the explanation. But this is like saying that  cyanide of potassium kills because it is a ¹poison,¹ or that it is so cold tonight because it  is ¹winter,¹ or that we have five fingers because we are ¹pentadactyls.¹ These are but  names for the facts, taken from the facts, and then treated as previous and explanatory.  The tenderminded notion of an absolute reality is, according to the radically tough minded, framed on just this pattern. It is but our summarizing name for the whole  spreadout and strungalong mass of phenomena, treated as if it were a different entity,  both one and previous.

You  see how differently people take things. The world we live in exists diffused and  distributed, in the form of an indefinitely numerous lot of eaches, coherent in all sorts of  ways and degrees; and the toughminded are perfectly willing to keep them at that  valuation. They can stand that kind of world, their temper being well adapted to its  insecurity. Not so the tenderminded party. They must back the world we find ourselves  born into by ºanother and a betterº world in which the eaches form an All and the All a  One that logically presupposes, coimplicates, and secures each EACH without  exception.

Must  we as pragmatists be radically toughminded? or can we treat the absolute edition  of the world as a legitimate hypothesis? It is certainly legitimate, for it is thinkable,  whether we take it in its abstract or in its concrete shape.

By  taking it abstractly I mean placing it behind our finite life as we place the word  ¹winter¹ behind tonight¹s cold weather. ¹Winter¹ is only the name for a certain number of  days which we find generally characterized by cold weather, but it guarantees nothing  in that line, for our thermometer tomorrow may soar into the 70¹s. Nevertheless the  word is a useful one to plunge forward with into the stream of our experience. It cuts off  certain probabilities and sets up others: you can put away your strawhats; you can  unpack your arctics. It is a summary of things to look for. It names a part of nature¹s  habits, and gets you ready for their continuation. It is a definite instrument abstracted  from experience, a conceptual reality that you must take account of, and which reflects  you totally back into sensible realities. The pragmatist is the last person to deny the  reality of such abstractions. They are so much past experience funded.

But  taking the absolute edition of the world concretely means a different hypothesis.  Rationalists take it concretely and OPPOSE it to the world¹s finite editions. They give it a  particular nature. It is perfect, finished. Everything known there is known along with  everything else; here, where ignorance reigns, far otherwise. If there is want there, there  also is the satisfaction provided. Here all is process; that world is timeless. Possibilities  obtain in our world; in the absolute world, where all that is NOT is from eternity  impossible, and all that IS is necessary, the category of possibility has no application. In  this world crimes and horrors are regrettable. In that totalized world regret obtains not,  for ºthe existence of ill in the temporal order is the very condition of the perfection of the  eternal order.º

Once  more, either hypothesis is legitimate in pragmatist eyes, for either has its uses.  Abstractly, or taken like the word winter, as a memorandum of past experience that  orients us towards the future, the notion of the absolute world is indispensable.  Concretely taken, it is also indispensable, at least to certain minds, for it determines  them religiously, being often a thing to change their lives by, and by changing their  lives, to change whatever in the outer order depends on them.

We  cannot therefore methodically join the tough minds in their rejection of the whole  notion of a world beyond our finite experience. One misunderstanding of pragmatism is  to identify it with positivistic toughmindedness, to suppose that it scorns every  rationalistic notion as so much jabber and gesticulation, that it loves intellectual anarchy  as such and prefers a sort of wolfworld absolutely unpent and wild and without a  master or a collar to any philosophic classroom product, whatsoever. I have said so  much in these lectures against the overtender forms of rationalism, that I am prepared  for some misunderstanding here, but I confess that the amount of it that I have found in  this very audience surprises me, for I have simultaneously defended rationalistic  hypotheses so far as these redirect you fruitfully into experience.

For  instance I receive this morning this question on a postcard: ºIs a pragmatist  necessarily a complete materialist and agnostic?º One of my oldest friends, who ought  to know me better, writes me a letter that accuses the pragmatism I am recommending,  of shutting out all wider metaphysical views and condemning us to the most terrea terre naturalism. Let me read you some extracts from it.
ºIt seems to me,º my friend writes, ºthat the pragmatic objection to pragmatism lies in  the fact that it might accentuate the narrowness of narrow minds.

º Your call to the rejection of the nambypamby and the wishywashy is of course  inspiring. But although it is salutary and stimulating to be told that one should be  responsible for the immediate issues and bearings of his words and thoughts, I decline  to be deprived of the pleasure and profit of dwelling also on remoter bearings and  issues, and it is the TENDENCY of pragmatism to refuse this privilege.

º In short, it seems to me that the limitations, or rather the dangers, of the pragmatic  tendency, are analogous to those which beset the unwary followers of the ¹natural  sciences.¹ Chemistry and physics are eminently pragmatic and many of their devotees,  smugly content with the data that their weights and measures furnish, feel an infinite  pity and disdain for all students of philosophy and metaphysics, whomsoever. And of  course everything can be expressed after a fashion, and ¹theoretically¹in terms of  chemistry and physics, that is, EVERYTHING EXCEPT THE VITAL PRINCIPLE OF  THE WHOLE, and that, they say, there is no pragmatic use in trying to express; it has no  bearingsFOR THEM. I for my part refuse to be persuaded that we cannot look beyond  the obvious pluralism of the naturalist and the pragmatist to a logical unity in which  they take no interest.º

How  is such a conception of the pragmatism I am advocating possible, after my first and  second lectures? I have all along been offering it expressly as a mediator between tough mindedness and tender mindedness. If the notion of a world ante rem, whether taken  abstractly like the word winter, or concretely as the hypothesis of an Absolute, can be  shown to have any consequences whatever for our life, it has a meaning. If the meaning  works, it will have SOME truth that ought to be held to through all possible  reformulations, for pragmatism.

The  absolutistic hypothesis, that perfection is eternal, aboriginal, and most real, has a  perfectly definite meaning, and it works religiously. To examine how, will be the subject  of my next and final lecture.

Lecture VIII
Pragmatism and Religion
At  the close of the last lecture I reminded you of the first one, in which I had opposed  toughmindedness to tendermindedness and recommended pragmatism as their  mediator. Toughmindedness positively rejects tendermindedness¹s hypothesis of an  eternal perfect edition of the universe coexisting with our finite experience.

On  pragmatic principles we cannot reject any hypothesis if consequences useful to life  flow from it. Universal conceptions, as things to take account of, may be as real for  pragmatism as particular sensations are. They have indeed no meaning and no reality if  they have no use. But if they have any use they have that amount of meaning. And the  meaning will be true if the use squares well with life¹s other uses.

Well,  the use of the Absolute is proved by the whole course of men¹s religious history.  The eternal arms are then beneath. Remember Vivekananda¹s use of the Atman: it is  indeed not a scientific use, for we can make no particular deductions from it. It is  emotional and spiritual altogether.

It  is always best to discuss things by the help of concrete examples. Let me read  therefore some of those verses entitled ºTo Youº by Walt WhitmanºYouº of course  meaning the reader or hearer of the poem whosoever he or she may be.

Whoever  you are, now I place my hand upon you, that you be my poem;  I whisper with my lips close to your ear,
I have loved many women and men, but I love none better than you.

O  I have been dilatory and dumb;
I should have made my way straight to you long ago;
I should have blabb¹d nothing but you, I should have chanted nothing  but you.

I  will leave all, and come and make the hymns of you;  None have understood you, but I understand you;
None have done justice to youyou have not done justice to  yourself;
None but have found you imperfectI only find no imperfection in  you.
O I could sing such grandeurs and glories about you!
You have not known what you areyou have slumber¹d upon yourself  all your life;
What you have done returns already in mockeries.

But  the mockeries are not you; Underneath them, and within them, I see you lurk; I  pursue you where none else has pursued you; Silence, the desk, the flippant expression,  the night, the accustom¹d routine, if these conceal you from others, or from yourself,  they do not conceal you from me; The shaved face, the unsteady eye, the impure  complexion, if these balk others, they do not balk me, The pert apparel, the deform¹d  attitude, drunkenness, greed, premature death, all these I part aside.

There  is no endowment in man or woman that is not tallied in you;  There is no virtue, no beauty, in man or woman, but as good is in  you;
No pluck, no endurance in others, but as good is in you;  No pleasure waiting for others, but an equal pleasure waits for you.

Whoever  you are! claim your own at any hazard!
These shows of the east and west are tame, compared to you;  These immense meadowsthese interminable riversyou are immense  and interminable as they;
You are he or she who is master or mistress over them,
Master or mistress in your own right over Nature, elements, pain,  passion, dissolution.

The  hopples fall from your anklesyou find an unfailing  sufficiency;
Old or young, male or female, rude, low, rejected by the rest,  whatever you are promulges itself;
Through birth, life, death, burial, the means are provided, nothing  is scanted;
Through angers, losses, ambition, ignorance, ennui, what you are  picks its way.

Verily  a fine and moving poem, in any case, but there are two ways of taking it, both  useful.
One is the monistic way, the mystical way of pure cosmic emotion. The glories and  grandeurs, they are yours absolutely, even in the midst of your defacements. Whatever  may happen to you, whatever you may appear to be, inwardly you are safe. Look back,  LIE back, on your true principle of being! This is the famous way of quietism, of  indifferentism. Its enemies compare it to a spiritual opium. Yet pragmatism must  respect this way, for it has massive historic vindication.

But  pragmatism sees another way to be respected also, the pluralistic way of  interpreting the poem. The you so glorified, to which the hymn is sung, may mean your  better possibilities phenomenally taken, or the specific redemptive effects even of your  failures, upon yourself or others. It may mean your loyalty to the possibilities of others  whom you admire and love so, that you are willing to accept your own poor life, for it is  that glory¹s partner. You can at least appreciate, applaud, furnish the audience, of so  brave a total world. Forget the low in yourself, then, think only of the high. Identify  your life therewith; then, through angers, losses, ignorance, ennui, whatever you thus  make yourself, whatever you thus most deeply are, picks its way.

In  either way of taking the poem, it encourages fidelity to ourselves. Both ways satisfy;  both sanctify the human flux. Both paint the portrait of the YOU on a goldbackground.  But the background of the first way is the static One, while in the second way it means  possibles in the plural, genuine possibles, and it has all the restlessness of that  conception.

Noble  enough is either way of reading the poem; but plainly the pluralistic way agrees  with the pragmatic temper best, for it immediately suggests an infinitely larger number  of the details of future experience to our mind. It sets definite activities in us at work.  Altho this second way seems prosaic and earthborn in comparison with the first way,  yet no one can accuse it of tough mindedness in any brutal sense of the term. Yet if, as  pragmatists, you should positively set up the second way AGAINST the first way, you  would very likely be misunderstood. You would be accused of denying nobler  conceptions, and of being an ally of toughmindedness in the worst sense.

You  remember the letter from a member of this audience from which I read some  extracts at our previous meeting. Let me read you an additional extract now. It shows a  vagueness in realizing the alternatives before us which I think is very widespread.

º I believe,º writes my friend and correspondent, ºin pluralism; I believe that in our  search for truth we leap from one floating cake of ice to another, on an infinite sea, and  that by each of our acts we make new truths possible and old ones impossible; I believe  that each man is responsible for making the universe better, and that if he does not do  this it will be in so far left undone.

º Yet at the same time I am willing to endure that my children should be incurably sick  and suffering (as they are not) and I myself stupid and yet with brains enough to see my  stupidity, only on one condition, namely, that through the construction, in imagination  and by reasoning, of a RATIONAL UNITY OF ALL THINGS, I can conceive my acts and  my thoughts and my troubles as SUPPLEMENTED: BY ALL THE OTHER  PHENOMENA OF THE WORLD, AND AS FORMINGWHEN THUS  SUPPLEMENTEDA SCHEME WHICH I APPROVE AND ADOPT AS MY I OWN; and  for my part I refuse to be persuaded that we cannot look beyond the obvious pluralism  of the naturalist and pragmatist to a logical unity in which they take no interest or  stock.º

Such  a fine expression of personal faith warms the heart of the hearer. But how much  does it clear his philosophic head? Does the writer consistently favor the monistic, or the  pluralistic, interpretation of the world¹s poem? His troubles become atoned for WHEN  THUS SUPPLEMENTED, he says, supplemented, that is, by all the remedies that THE  OTHER PHENOMENA may supply. Obviously here the writer faces forward into the  particulars of experience, which he interprets in a pluralisticmelioristic way.

But  he believes himself to face backward. He speaks of what he calls the rational UNITY  of things, when all the while he really means their possible empirical UNIFICATION.  He supposes at the same time that the pragmatist, because he criticizes rationalism¹s  abstract One, is cut off from the consolation of believing in the saving possibilities of the  concrete many. He fails in short to distinguish between taking the world¹s perfection as  a necessary principle, and taking it only as a possible terminus ad quem.

I  regard the writer of this letter as a genuine pragmatist, but as a pragmatist sans le  savoir. He appears to me as one of that numerous class of philosophic amateurs whom I  spoke of in my first lecture, as wishing to have all the good things going, without being  too careful as to how they agree or disagree. ºRational unity of all thingsº is so inspiring  a formula, that he brandishes it offhand, and abstractly accuses pluralism of conflicting  with it (for the bare names do conflict), altho concretely he means by it just the  pragmatistically unified and ameliorated world. Most of us remain in this essential  vagueness, and it is well that we should; but in the interest of clearheadedness it is well  that some of us should go farther, so I will try now to focus a little more  discriminatingly on this particular religious point.
Is then this you of yous, this absolutely real world, this unity that yields the moral  inspiration and has the religious value, to be taken monistically or pluralistically? Is it  ante rem or in rebus? Is it a principle or an end, an absolute or an ultimate, a first or a  last? Does it make you look forward or lie back? It is certainly worth while not to clump  the two things together, for if discriminated, they have decidedly diverse meanings for  life.

Please  observe that the whole dilemma revolves pragmatically about the notion of the  world¹s possibilities. Intellectually, rationalism invokes its absolute principle of unity as  a ground of possibility for the many facts. Emotionally, it sees it as a container and  limiter of possibilities, a guarantee that the upshot shall be good. Taken in this way, the  absolute makes all good things certain, and all bad things impossible (in the eternal,  namely), and may be said to transmute the entire category of possibility into categories  more secure. One sees at this point that the great religious difference lies between the  men who insist that the world MUST AND SHALL BE, and those who are contented  with believing that the world MAY BE, saved. The whole clash of rationalistic and  empiricist religion is thus over the validity of possibility. It is necessary therefore to  begin by focusing upon that word. What may the word ¹possible¹ definitely mean?

To  unreflecting men the possible means a sort of third estate of being, less real than  existence, more real than nonexistence, a twilight realm, a hybrid status, a limbo into  which and out of which realities ever and anon are made to pass. Such a conception is of  course too vague and nondescript to satisfy us. Here, as elsewhere, the only way to  extract a term¹s meaning is to use the pragmatic method on it. When you say that a thing  is possible, what difference does it make?

It  makes at least this difference that if anyone calls it impossible you can contradict him,  if anyone calls it actual you can contradict HIM, and if anyone calls it necessary you can  contradict him too. But these privileges of contradiction don¹t amount to much. When  you say a thing is possible, does not that make some farther difference in terms of actual  fact?

It  makes at least this negative difference that if the statement be true, it follows that  there is nothing extant capable of preventing the possible thing. The absence of real  grounds of interference may thus be said to make things not impossible, possible  therefore in the bare or abstract sense.

But  most possibles are not bare, they are concretely grounded, or wellgrounded, as we  say. What does this mean pragmatically? It means, not only that there are no preventive  conditions present, but that some of the conditions of production of the possible thing  actually are here. Thus a concretely possible chicken means: (1) that the idea of chicken  contains no essential selfcontradiction; (2) that no boys, skunks, or other enemies are  about; and (3) that at least an actual egg exists. Possible chicken means actual egg plus  actual sitting hen, or incubator, or what not. As the actual conditions approach  completeness the chicken becomes a betterand bettergrounded possibility. When the  conditions are entirely complete, it ceases to be a possibility, and turns into an actual  fact.

Let  us apply this notion to the salvation of the world. What does it pragmatically mean  to say that this is possible? It means that some of the conditions of the world¹s  deliverance do actually exist. The more of them there are existent, the fewer preventing  conditions you can find, the bettergrounded is the salvation¹s possibility, the more  PROBABLE does the fact of the deliverance become.
So much for our preliminary look at possibility.
Now  it would contradict the very spirit of life to say that our minds must be indifferent  and neutral in questions like that of the world¹s salvation. Anyone who pretends to be  neutral writes himself down here as a fool and a sham. We all do wish to minimize the  insecurity of the universe; we are and ought to be unhappy when we regard it as  exposed to every enemy and open to every life destroying draft. Nevertheless there are  unhappy men who think the salvation of the world impossible. Theirs is the doctrine  known as pessimism.
Optimism in turn would be the doctrine that thinks the world¹s salvation inevitable.
Midway  between the two there stands what may be called the doctrine of meliorism, tho  it has hitherto figured less as a doctrine than as an attitude in human affairs. Optimism  has always been the regnant DOCTRINE in european philosophy. Pessimism was only  recently introduced by Schopenhauer and counts few systematic defenders as yet.  Meliorism treats salvation as neither inevitable nor impossible. It treats it as a  possibility, which becomes more and more of a probability the more numerous the  actual conditions of salvation become.

It  is clear that pragmatism must incline towards meliorism. Some conditions of the  world¹s salvation are actually extant, and she cannot possibly close her eyes to this fact:  and should the residual conditions come, salvation would become an accomplished  reality. Naturally the terms I use here are exceedingly summary. You may interpret the  word ¹salvation¹ in any way you like, and make it as diffuse and distributive, or as  climacteric and integral a phenomenon as you please.
Take, for example, any one of us in this room with the ideals which he cherishes, and is  willing to live and work for. Every such ideal realized will be one moment in the world¹s  salvation. But these particular ideals are not bare abstract possibilities. They are  grounded, they are LIVE possibilities, for we are their live champions and pledges, and  if the complementary conditions come and add themselves, our ideals will become  actual things. What now are the complementary conditions? They are first such a  mixture of things as will in the fulness of time give us a chance, a gap that we can spring  into, and, finally, OUR ACT.

Does  our act then CREATE the world¹s salvation so far as it makes room for itself, so far  as it leaps into the gap? Does it create, not the whole world¹s salvation of course, but just  so much of this as itself covers of the world¹s extent?

Here  I take the bull by the horns, and in spite of the whole crew of rationalists and  monists, of whatever brand they be, I ask WHY NOT? Our acts, our turningplaces,  where we seem to ourselves to make ourselves and grow, are the parts of the world to  which we are closest, the parts of which our knowledge is the most intimate and  complete. Why should we not take them at their facevalue? Why may they not be the  actual turningplaces and growingplaces which they seem to be, of the worldwhy not  the workshop of being, where we catch fact in the making, so that nowhere may the  world grow in any other kind of way than this?

Irrational!  we are told. How can new being come in local spots and patches which add  themselves or stay away at random, independently of the rest? There must be a reason  for our acts, and where in the last resort can any reason be looked for save in the  material pressure or the logical compulsion of the total nature of the world? There can  be but one real agent of growth, or seeming growth, anywhere, and that agent is the  integral world itself. It may grow allover, if growth there be, but that single parts  should grow per se is irrational.

But  if one talks of rationality and of reasons for things, and insists that they can¹t just  come in spots, what KIND of a reason can there ultimately be why anything should  come at all? Talk of logic and necessity and categories and the absolute and the contents  of the whole philosophical machineshop as you will, the only REAL reason I can think  of why anything should ever come is that someone wishes it to be here. It is  DEMANDED, demanded, it may be, to give relief to no matter how small a fraction of  the world¹s mass. This is living reason, and compared with it material causes and logical  necessities are spectral things.
In short the only fully rational world would be the world of wishingcaps, the world of  telepathy, where every desire is fulfilled instanter, without having to consider or placate  surrounding or intermediate powers. This is the Absolute¹s own world. He calls upon  the phenomenal world to be, and it IS, exactly as he calls for it, no other condition being  required. In our world, the wishes of the individual are only one condition. Other  individuals are there with other wishes and they must be propitiated first. So Being  grows under all sorts of resistances in this world of the many, and, from compromise to  compromise, only gets organized gradually into what may be called secondarily rational  shape. We approach the wishingcap type of organization only in a few departments of  life. We want water and we turn a faucet. We want a kodakpicture and we press a  button. We want information and we telephone. We want to travel and we buy a ticket.  In these and similar cases, we hardly need to do more than the wishingthe world is  rationally organized to do the rest.

But  this talk of rationality is a parenthesis and a digression. What we were discussing  was the idea of a world growing not integrally but piecemeal by the contributions of its  several parts. Take the hypothesis seriously and as a live one. Suppose that the world¹s  author put the case to you before creation, saying: ºI am going to make a world not  certain to be saved, a world the perfection of which shall be conditional merely, the  condition being that each several agent does its own ¹level best.¹ I offer you the chance of  taking part in such a world. Its safety, you see, is unwarranted. It is a real adventure,  with real danger, yet it may win through. It is a social scheme of cooperative work  genuinely to be done. Will you join the procession? Will you trust yourself and trust the  other agents enough to face the risk?º

Should  you in all seriousness, if participation in such a world were proposed to you, feel  bound to reject it as not safe enough? Would you say that, rather than be part and parcel  of so fundamentally pluralistic and irrational a universe, you preferred to relapse into  the slumber of nonentity from which you had been momentarily aroused by the  tempter¹s voice?

Of  course if you are normally constituted, you would do nothing of the sort. There is a  healthyminded buoyancy in most of us which such a universe would exactly fit. We  would therefore accept the offerºTop! und schlag auf schlag!º It would be just like the  world we practically live in; and loyalty to our old nurse Nature would forbid us to say  no. The world proposed would seem ¹rational¹ to us in the most living way.

Most  of us, I say, would therefore welcome the proposition and add our fiat to the fiat of  the creator. Yet perhaps some would not; for there are morbid minds in every human  collection, and to them the prospect of a universe with only a fighting chance of safety  would probably make no appeal. There are moments of discouragement in us all, when  we are sick of self and tired of vainly striving. Our own life breaks down, and we fall  into the attitude of the prodigal son. We mistrust the chances of things. We want a  universe where we can just give up, fall on our father¹s neck, and be absorbed into the  absolute life as a drop of water melts into the river or the sea.

The  peace and rest, the security desiderated at such moments is security against the  bewildering accidents of so much finite experience. Nirvana means safety from this  everlasting round of adventures of which the world of sense consists. The hindoo and  the buddhist, for this is essentially their attitude, are simply afraid, afraid of more  experience, afraid of life.

And  to men of this complexion, religious monism comes with its consoling words: ºAll  is needed and essentialeven you with your sick soul and heart. All are one with God,  and with God all is well. The everlasting arms are beneath, whether in the world of  finite appearances you seem to fail or to succeed.º There can be no doubt that when men  are reduced to their last sick extremity absolutism is the only saving scheme. Pluralistic  moralism simply makes their teeth chatter, it refrigerates the very heart within their  breast.

So  we see concretely two types of religion in sharp contrast. Using our old terms of  comparison, we may say that the absolutistic scheme appeals to the tenderminded  while the pluralistic scheme appeals to the tough. Many persons would refuse to call the  pluralistic scheme religious at all. They would call it moralistic, and would apply the  word religious to the monistic scheme alone. Religion in the sense of selfsurrender, and  moralism in the sense of selfsufficingness, have been pitted against each other as  incompatibles frequently enough in the history of human thought.

We  stand here before the final question of philosophy. I said in my fourth lecture that I  believed the monisticpluralistic alternative to be the deepest and most pregnant  question that our minds can frame. Can it be that the disjunction is a final one? that only  one side can be true? Are a pluralism and monism genuine incompatibles? So that, if the  world were really pluralistically constituted, if it really existed distributively and were  made up of a lot of eaches, it could only be saved piecemeal and de facto as the result of  their behavior, and its epic history in no wise shortcircuited by some essential oneness  in which the severalness were already ¹taken up¹ beforehand and eternally ¹overcome¹? If  this were so, we should have to choose one philosophy or the other. We could not say  ¹yes, yes¹ to both alternatives. There would have to be a ¹no¹ in our relations with the  possible. We should confess an ultimate disappointment: we could not remain healthy minded and sickminded in one indivisible act.
Of course as human beings we can be healthy minds on one day and sick souls on the  next; and as amateur dabblers in philosophy we may perhaps be allowed to call  ourselves monistic pluralists, or free will determinists, or whatever else may occur to us  of a reconciling kind. But as philosophers aiming at clearness and consistency, and  feeling the pragmatistic need of squaring truth with truth, the question is forced upon  us of frankly adopting either the tender or the robustious type of thought. In particular  THIS query has always come home to me: May not the claims of tendermindedness go  too far? May not the notion of a world already saved in toto anyhow, be too saccharine  to stand? May not religious optimism be too idyllic? Must ALL be saved? Is NO price to  be paid in the work of salvation? Is the last word sweet? Is all ¹yes, yes¹ in the universe?  Doesn¹t the fact of ¹no¹ stand at the very core of life? Doesn¹t the very ¹seriousness¹ that  we attribute to life mean that ineluctable noes and losses form a part of it, that there are  genuine sacrifices somewhere, and that something permanently drastic and bitter  always remains at the bottom of its cup?

I  can not speak officially as a pragmatist here; all I can say is that my own pragmatism  offers no objection to my taking sides with this more moralistic view, and giving up the  claim of total reconciliation. The possibility of this is involved in the pragmatistic  willingness to treat pluralism as a serious hypothesis. In the end it is our faith and not  our logic that decides such questions, and I deny the right of any pretended logic to veto  my own faith. I find myself willing to take the universe to be really dangerous and  adventurous, without therefore backing out and crying ¹no play.¹ I am willing to think  that the prodigalson attitude, open to us as it is in many vicissitudes, is not the right  and final attitude towards the whole of life. I am willing that there should be real losses  and real losers, and no total preservation of all that is. I can believe in the ideal as an  ultimate, not as an origin, and as an extract, not the whole. When the cup is poured off,  the dregs are left behind forever, but the possibility of what is poured off is sweet  enough to accept.

As  a matter of fact countless human imaginations live in this moralistic and epic kind of  a universe, and find its disseminated and strungalong successes sufficient for their  rational needs. There is a finely translated epigram in the greek anthology which  admirably expresses this state of mind, this acceptance of loss as unatoned for, even tho  the lost element might be one¹s self:
ºA shipwrecked sailor, buried on this coast, Bids you set sail.  Full many a gallant bark, when we were lost, Weathered the gale.º
Those  puritans who answered ¹yes¹ to the question: Are you willing to be damned for  God¹s glory? were in this objective and magnanimous condition of mind. The way of  escape from evil on this system is NOT by getting it ¹aufgehoben,¹ or preserved in the  whole as an element essential but ¹overcome.¹ It is by dropping it out altogether,  throwing it overboard and getting beyond it, helping to make a universe that shall  forget its very place and name.

It  is then perfectly possible to accept sincerely a drastic kind of a universe from which  the element of ¹seriousness¹ is not to be expelled. Whoso does so is, it seems to me, a  genuine pragmatist. He is willing to live on a scheme of uncertified possibilities which  he trusts; willing to pay with his own person, if need be, for the realization of the ideals  which he frames.

What  now actually ARE the other forces which he trusts to cooperate with him, in a  universe of such a type? They are at least his fellow men, in the stage of being which our  actual universe has reached. But are there not superhuman forces also, such as religious  men of the pluralistic type we have been considering have always believed in? Their  words may have sounded monistic when they said ºthere is no God but Godº; but the  original polytheism of mankind has only imperfectly and vaguely sublimated itself into  monotheism, and monotheism itself, so far as it was religious and not a scheme of class room instruction for the metaphysicians, has always viewed God as but one helper,  primus inter pares, in the midst of all the shapers of the great world¹s fate.

I  fear that my previous lectures, confined as they have been to human and humanistic  aspects, may have left the impression on many of you that pragmatism means  methodically to leave the superhuman out. I have shown small respect indeed for the  Absolute, and I have until this moment spoken of no other superhuman hypothesis but  that. But I trust that you see sufficiently that the Absolute has nothing but its  superhumanness in common with the theistic God. On pragmatistic principles, if the  hypothesis of God works satisfactorily in the widest sense of the word, it is true. Now  whatever its residual difficulties may be, experience shows that it certainly does work,  and that the problem is to build it out and determine it, so that it will combine  satisfactorily with all the other working truths. I cannot start upon a whole theology at  the end of this last lecture; but when I tell you that I have written a book on men¹s  religious experience, which on the whole has been regarded as making for the reality of  God, you will perhaps exempt my own pragmatism from the charge of being an  atheistic system. I firmly disbelieve, myself, that our human experience is the highest  form of experience extant in the universe. I believe rather that we stand in much the  same relation to the whole of the universe as our canine and feline pets do to the whole  of human life. They inhabit our drawingrooms and libraries. They take part in scenes of  whose significance they have no inkling. They are merely tangent to curves of history  the beginnings and ends and forms of which pass wholly beyond their ken. So we are  tangents to the wider life of things. But, just as many of the dog¹s and cat¹s ideals  coincide with our ideals, and the dogs and cats have daily living proof of the fact, so we  may well believe, on the proofs that religious experience affords, that higher powers  exist and are at work to save the world on ideal lines similar to our own.

You  see that pragmatism can be called religious, if you allow that religion can be  pluralistic or merely melioristic in type. But whether you will finally put up with that  type of religion or not is a question that only you yourself can decide. Pragmatism has to  postpone dogmatic answer, for we do not yet know certainly which type of religion is  going to work best in the long run. The various overbeliefs of men, their several faith ventures, are in fact what are needed to bring the evidence in. You will probably make  your own ventures severally. If radically tough, the hurlyburly of the sensible facts of  nature will be enough for you, and you will need no religion at all. If radically tender,  you will take up with the more monistic form of religion: the pluralistic form, with its  reliance on possibilities that are not necessities, will not seem to afford you security  enough.

But  if you are neither tough nor tender in an extreme and radical sense, but mixed as  most of us are, it may seem to you that the type of pluralistic and moralistic religion that  I have offered is as good a religious synthesis as you are likely to find. Between the two  extremes of crude naturalism on the one hand and transcendental absolutism on the  other, you may find that what I take the liberty of calling the pragmatistic or melioristic  type of theism is exactly what you require.